نتيجه عمل به تکلیف، همان نتيجه واقعي است

گروه سیاسی: پیرامون مبانی نظری «تکلیف» و «نتیجه» در فلسفه سیاسی اسلام با علامه محمد تقی مصباح یزدی گفتگویی صورت گرفته است. 

به گزارش بولتن نیوز متن این گفتگو به شرح زیر است:

موضوع بحث ما تکليف و نتيجه است. همان‌طور که مي‌دانيد، در اين باره پرسش‌ها و ابهام‌هايي وجود دارد که برخي از آن‌ها ناشي از ابهام در مباني است، مثل اين‌که وقتي ما مي‌خواهيم چيزي را ارزش‌گذاري کنيم يا وظيفه‌مان را تشخيص بدهيم، ملاک و معيارمان چيست، و اساساً آيا ملاک ثابتي وجود دارد يا نه؟ آيا ارزش يک کار تابع نتيجه آن است، و وظيفه ما طبق آن تعيين مي‌شود يا وظيفه ربطي به نتيجه کار ندارد؟ اين‌گونه ابهام‌ها طبيعتاً در عمل تأثير مي‌گذارد و ابهام‌هايي را ايجاد مي‌کند، مانند اين‌که ما در عمل چه مقدار بايد نتيجه را به حساب بياوريم، يا اصلا نبايد به نتيجه کار داشته باشيم و وظيفه ما به گونه‌اي ديگر تعيين مي‌شود؟ بسياري از مناقشه‌ها در صحنه امور اجتماعي و سياسي نيز ناشي از همين ابهام‌ها است. مي‌خواستيم در اين باره ما را راهنمايي بفرماييد.

استاد:بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلّی‌الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین. اللّهم کن لولیک الحجه بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعه و فی کل ساعه‌ ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا حتی تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا.

خدا را شکر می‌کنم که توفیقی عنایت فرمود تا خدمت عزیزان برسیم و گفت‌وگویی داشته باشیم؛ ان‌شاءالله به صورتی که مرضی خدا و مفید براي جامعه باشد.

به نظرم بحث را از این جا شروع کنیم که اصولا ملاک ارزش در احکام اسلامی و به‌طور کلی در فلسفه ارزش‌ها چیست؟

علت طرح این سؤال در ابتدا این است که در فلسفه ارزش‌ها و فلسفه اخلاق، سؤال اصلی اين است که آیا ارزش‌ها صرفا قراردادی هستند و طبق میل و خواست مردم تعیین می‌شوند؟ یا مبتنی بر واقعیتی هستند؟ و اگر مبتني بر واقعیت هستند، آن واقعیت چیست؟ آیا نتیجه‌ای است که بر کار مترتب ‌شود یا چیز دیگری است؟ در علم کلام هم ميان اشاعره و عدلیه درباره اين‌که حسن و قبح ذاتي و عقلی است يا نه، اختلافی مطرح شده که رابطه‌اي مستقیم با این بحث دارد. اگر ما این بحث را از این‌جا شروع کنیم، جواب بعضی از سؤالات خودبه‌خود داده می‌شود و پایه‌ای می‌شود برای بحث‌های بعدی.

*آيا مي‌توان گفت کساني که حسن و قبح را شرعي مي‌دانند وظيفه را ملاک قرار مي‌دهند و کساني که حسن و قبح را عقلي مي‌دانند وظيفه را تابع نتيجه مي‌دانند؟ آيا در اين مسأله ميان شيعيان نيز اختلافي وجود دارد؟

استاد:ما اختلافی بین شیعه در اين مسأله سراغ نداریم که حسن و قبح و به تعبیر دیگر، ارزش رفتارها، تنها تابع امر مولا و تکلیف شرعی نیست، بلکه خود افعال فی‌حدّ نفسه می‌توانند حسن و قبح داشته باشند و امر الهی گاهی ارشاد به آن‌هاست و گاهی نکته‌ها و حکمت‌های دیگری هم می‌تواند داشته باشد. اشاعره معتقدند که دست‌کم در احکام شرعی حسن و قبح تابع حکم شرع است. بعضی‌هایشان که افراطی هستند، می‌گویند مطلقا ما حسن و قبح عقلی نداریم. آن‌ها که معتدل‌ترند، می‌گویند ما حسن و قبح عقلی را در مستقلات عقلیه قبول داریم، ولی در احکام شرعی حسن و قبح از امر و نهی الهی به‌دست می‌آید. از نظر عدلیه، یعنی شیعه و معتزله، این نظر مردود است. دلایلی هم دارد که اين‌جا جای طرح آن‌ها نیست. وقتی این را پذیرفتیم که خود فعل فی‌حدّ نفسه صرف‌نظر از امر شارع، حسن و قبحی دارد، و می‌تواند به یک معنا الزام یا تکلیفی را براي انسان اثبات کند، اين سؤال مطرح مي‌شود که ملاک اين تکاليف چیست؟

ظاهراً در بین شیعه در اين مورد بحثی نیست، چنان‌که خواجه نصیر رضوان‌الله‌علیه در اين باره تعبيري دارد که معروف است: الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه. به عبارت ديگر، احکام تابع مصالح و مفاسدند و گتره‌ای و بي‌حساب نیستند. روح معناي اين سخن همین است که احکام، تابع غایت‌ها هستند و به خاطر تحقق و تأمین مصالحي که نتيجه فعل هستند، برخي امور واجب می‌شوند. و این همان غایت‌گرایی و نتیجه‌گرایی در فلسفه ارزش‌ها است که ظاهراً مورد اجماع شیعه است.

*آيا مي‌توان نتيجه گرفت که از ديدگاه مورد قبول شيعه، ملاک ارزش نتيجه است و وظيفه تابع آن است؟

استاد:تصور ابتدایی این است كه ما روی این مبنا اصلا نباید شک کنیم، و باید همیشه نتیجه‌گرا باشیم. وقتی می‌گوییم کاري واجب است، یعنی برای تأمین مصالح لازم است. چرا واجب شده؟ برای این که آن مصلحت تأمین شود. پس وجوبش به خاطر رسیدن به آن مصلحت است. این را در اصطلاح، غایت‌گرایی مي‌نامند و در عرف ما نتیجه‌گرایی ناميده مي‌شود.

بر اساس این بحث‌ها، تا این‌جا هیچ تردیدی نباید داشته باشیم در این‌که در هر رفتار ارزشی، اعم از اخلاقی، حقوقی و شرعی، و هرچه که به نحوی با ارزش سر و کار دارد، ما دنبال نتایج فعل هستیم، بخصوص با آن بیان که اصولا وجوب این تکالیف، در واقع وجوب بالقیاس است، یا مبنای آن وجوب بالقیاس است. حتي اگر وجوب و ایجاب شرعی را هم صرف اعتبار بدانیم، ولی این اعتبار بر اساس آن مصلحت واقعی است و چون آن مصلحتْ مطلوب است، چیزی که‌ آن مصلحت را ایجاب کند، یا شرط تحقق آن مصلحت باشد، آن هم وجوب بالقیاس خواهد داشت. این یک نظریه‌ای در فلسفه اخلاق است، که اصلا وجوب اخلاقی وجوب بالقیاس است، نه وجوب ذاتی، و نه وجوب بالغیر. گرچه به‌ این صورت من در جایی ندیده‌ام، که مطرح کرده باشند. به هرحال این هم یک نظر است و بخصوص با توجه به این نظریه در فلسفه ارزش‌ها، ما نباید شک بکنیم که باید غایت‌گرا باشیم. اصلا وجوب فعل به خاطر وجوب نتیجه است. و در واقع یک قضیه شرطیه ‌این‌جا تحقق پیدا می‌کند که: «اگر معلول‌ـ که عبارت است از آن مصلحتی که در اثر فعل حاصل می‌شودـ مطلوب باشد، فعلي که مقدمه و سبب تحقق آن‌ـ به نحو مُعدّ یا شرط است‌ـ نيز مطلوب است؛ چون هریک از اجزاي علت تامه، نسبت به معلول وجوب بالقیاس دارند. نتيجه طبيعي این مبنا این است که ما باید غایت‌گرا و به دنبال نتیجه باشیم.

*از سخنان شما آيا مي‌توان چنين نتيجه گرفت که اگر چيزي براي انسان نتيجه مطلوبي نداشت، نسبت به آن وظيفه‌اي نداريم؟

استاد:از دیرباز سؤالاتی در اين باره مطرح بوده و شاید منشأ گرایش اشاعره به نظریه حسن و قبح شرعي همین سؤال‌ها و شبهه‌ها بوده است که ما برخي احکام شرعی داریم كه واجب است و باید هم انجام شود، ولی مصلحتی برای شخص ندارد، بلکه گاهی ضرر هم دارد، مثل جهاد كه ممکن است فرد کشته شود! این چه مصلحتی دارد؟ یا حتی حکمی برای فرد ایجاب می‌شود که برای آن فرد ضرر قطعی دارد، مثل مأمورشدن حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعیل. این چه مصلحتی دارد؟ در برابر اين موارد، برخي گفته‌اند که ما دیگر کار نداریم که فعل مصلحت دارد يا نه، بلکه چون اطاعت مولاست، و اطاعت مولا هم واجب است، این کارها هم وجوب پیدا می‌کند. شاید اولین شبهه‌هایی که باعث شده ‌اشاعره معتقد به آن گرایش شوند، این‌گونه چیزها بوده است.

البته به این موارد جواب‌هایی هم داده شده؛ مثلا در مورد امر به حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعيل، با بحث‌هایی که در کلام انجام گرفته، گفته‌اند این اوامر استثناء است؛ اين امر از نوع اوامر امتحاني است و از محل بحث خارج است. پس آن‌جا که واقعا چیزی مطلوب مولا باشد و امر حقیقی به آن تعلق گرفته باشد، آن‌جاست که امر تابع مصلحت است. اما در اين مورد، یک امر امتحانی بوده است.

در مورد جهاد می‌گویند آن‌جا مصلحت جامعه مطرح است و مصلحت فرد هم در سایه مصلحت جامعه تأمین می‌شود. اگر جهاد نشود، کفار مسلط می‌شوند و جان همه افراد به خطر مي‌افتد. در نتيجه، این فرد، هم به جهنم می‌رود و هم دنیایش از بین می‌رود، يا مي‌گويند جهاد واجب است، هرچند ‌این فرد ضرر بکند، چون براي جامعه مفيد است و جامعه به نتیجه مطلوب مي‌رسد. حالا بگذریم از بحث‌ها و نقض و ابرام‌هایی که در این زمینه هست. منظورم اشاره به‌ این بود که شاید اشاعره هم که حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی را انکار کرده‌اند، به جهت چنین شبهه‌هایی بوده که در کلام ذکر شده است.

ولی در بین شیعيان، اين قاعده که «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» يک اصل مسلّم تلقي شده است و به مقتضاي آن، احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند.

*بر اين اساس، ما نتيجه‌گرا هستيم و وظايف واقعي ما تابع نتيجه هستند. البته نتيجه معناي وسيعي دارد که شامل مصالح فرد و جامعه مي‌شود. ممکن است درباره اين مصالح توضيح بفرماييد که چه نوع مصالحي منظور است و آيا هميشه بايد مصلحت اجتماعي را بر مصلحت فرد ترجيح داد يا نه؟ به علاوه به نظر مي‌رسد در بعضی موارد اگر نتيجه مورد نظر هم حاصل نشود، باز هم بايد به تکليف عمل کنيم. اين چگونه با نتيجه‌گرايي قابل جمع است؟

استاد:در اين‌جا چند نکته شايان توجه است:

اولا در عرف ما‌ ـ‌ يعني عرف اهل بحث و متکلمين‌ـ وقتی می‌گوییم حکمی برای نتیجه یا غایتي است، و حکم تابع مصالح و مفاسد است، ابتدا به ذهن می‌رسد که اوامر تابع مصالح و مفاسد دنیوی هستند، و نقض و ابرام‌هایی هم که می‌شود غالبا محور آن‌ها همین است. گرچه نمی‌گویند مصالح دنیوي، اما وقتي می‌گویند مصلحتي بر اين کار مترتب می‌شود، یا نه، به نظر مي‌آيد که یعنی در اين دنیا مترتب می‌شود يا نه. ولی آن قاعده‌ای که ما داریم، اعم از نتايجي است که در دنيا و آخرت ظاهر مي‌شود. يعني مصالحی که لازم الاستیفاء است، اعم از مصالحي است که در دنیا حاصل مي‌شود و مصلحت‌هايي که در آخرت ظاهر مي‌شود. ممکن است در دنیا صرفاً ضرر باشد، اما در آخرت منفعت باشد. از اين راه، اشکال درباره حکم جهاد را ما خیلی بهتر می‌توانیم جواب بدهیم تا اين‌که بگوییم در این‌جا نفع جمع تأمين مي‌شود. چون ممکن است کسي بگوید جمع به من چه ارتباطي دارد؟ هرکسی باید کشک خودش را بسابد. من چه‌کار دارم جمع چه می‌شود؟ جوابش این است که مصلحت خود فرد و خود فاعل در اين است؛ ولي مصلحت، اعم از مصلحت دنیا و آخرت است. خدای متعال می‌داند که ‌این کار چه ثواب‌های اخروی دارد و ترک آن، موجب چه خسارت‌هاي ابدي مي‌شود و اگر هیچ مصلحت دنیوی هم نداشته باشد، خود آن مصلحت اخروی برای این امر کافی است؛ زيرا مصالح اخروي، ابدی هستند و مصالح دنیوی هرقدر هم قوی و مهم باشند، در مقابل مصالح اخروی چیزی به حساب نمی‌آیند. البته معنای اين سخن، نفی مصالح دنیوی نیست. اما تأکيد مي‌شود که مصالح اخروی هم منظور است و آن‌ها را هم باید به حساب آورد.

از سوي ديگر، گرچه معمولا این جور است که مصالح فرد، بايد فدای مصالح جامعه بشود، اما گاهي هم عکسش ممکن است صحیح باشد. يعني ممکن است فرض بشود که در بعضی جاها مصلحت فرد آن قدر قوی باشد که جا داشته باشد، مصالح هزارها فرد ديگر فدای آن شود. مثلا اگر امر دایر شود بین کشتن امام و پيغمبر معصوم يا جمعی از افراد ديگر یا ضررهایی که بر کشوری وارد شود، مانند اين‌که بیایند زمین‌های مردم را بگیرند و آن‌ها را اسیر کنند، ولی جان پیغمبر و امام محفوظ بماند. در این‌جا ممکن است مصلحت فرد امام و پيغمبر بالاتر از مصالح ديگران باشد. ولی به طور کلی معمولا این طور است که مصالح فرد فدای مصالح جامعه می‌شود. و این نکته ديگري است.

نکته ديگر این است که گاهی یک حکم در ظاهر حکمي صرفاً اجتماعی است، و در عرف عقلاء یک چنین رفتاری را به خاطر نتایج اجتماعی آن انجام می‌دهند، مثل جنگ. مثلا وقتي دشمنی به کشور اسلامی حمله می‌کند، اموالشان، اعراضشان و نفوسشان در خطر است؛ می‌گویند باید از خودتان دفاع کنید، تا جان و مال و ناموستان محفوظ بماند. این یک حکم عقلایی است و مورد قبول همه عقلاست. اما وقتی در قالب احکام اسلامی واقع می‌شود، به ‌این مصالح دنیايي كه در عرف مطرح است، نمي‌شود اکتفا كرد؛ بلکه در کنار اين مصالح، مصالح معنوی و اخروی هم لحاظ می‌شود. در آیات قرآن شواهد زیادي بر اين مطلب داریم، مثل: وَلِيَبْتَلِيَ اللّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَلِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ1؛ خدا مي‌خواهد كارهايى انجام گيرد تا آن چه كه در سينه‌هاى شماست بيازمايد و آن چه از ايمان و كفر در دل‌هاى شماست خالص گرداند، و در جاي ديگر مي‌فرمايد: وَلَوْ يَشَاء اللَّهُ لَانتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَكِن لِّيَبْلُوَ بَعْضَكُم بِبَعْضٍ وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَلَن يُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ2؛ اگر خدا مى‌خواست خود از آنان انتقام مى‌گرفت و هلاكشان مى‌ساخت، ولى فرمان جهاد داد تا شما را به وسيله يكديگر بيازمايد. و كسانى كه در راه خدا كشته شده‌اند، خدا هرگز كارهاى نيكشان را تباه و بى‌اثر نخواهد كرد، يا مي‌فرمايد: وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ3؛ چنين كرديم تا خدا آن كسى را كه در نهان، خدا و پيامبرانش را يارى مى‌كند از ديگران مشخص سازد.

پس گرچه جهاد یک تکلیف اجتماعی برای تأمين مصلحت اجتماعی است، ولی خدا در این‌جا یک مصلحت فردی را علاوه بر مصلحت اجتماعی، لحاظ کرده و می‌گوید: علاوه بر این که شما باید پیروز شوید و بر کفار غلبه پیدا کنید و آن‌ها نباید بر شما تسلط داشته باشند، غیر از این‌ها یک چیز دیگری هم هست که روشن شود کدام یک از شما در مقام انجام وظیفه هستيد.

پس تشریعات اسلام فقط برای مصالح دنیوی نیست، و در احکام اجتماعی هم فقط مصالح اجتماعی منظور نیست، و گاهی کاري اجتماعی است، اما در آن مصالح فردی نيز منظور است. سرّش این است که زندگی اجتماعی هم برای این دنیاست، و آن هم مقدمه‌اي برای رشد افراد انسان است. زندگی اجتماعی هست، تا متعلّم از عالم و شاگرد از استاد استفاده کند؛ امنیت برقرار باشد تا مردم بتوانند رشد کنند و ... . اما در واقع افراد هستند که رشد می‌کنند. وَكُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْداً4؛ آن‌جا هر کسی با خدای خودش و اعمال خودش هست. فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلَا أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلَا يَتَسَاءلُونَ5؛ پس هنگامي که در صور دميده شود، در آن روز خويشاوندي و نسبتي ميان آن‌ها باقي نمي‌ماند و از حال يکديگر نمي‌پرسند. از اين رو، حتی در احکام اجتماعی هم که عموم عقلاء به خاطر منافع اجتماعی‌شان کاری را انجام می‌دهند و لازم می‌دانند، ولی خدا فوق آن‌ها مسائل فردی را هم در نظر می‌گیرد و می‌خواهد در سایه ‌این فعالیت اجتماعی افراد تکامل پیدا کنند.

پس این هم یک نکته که با این که یک کار اجتماعی است و نزد عقلاء این کار برای منافع اجتماعی انجام می‌گیرد، ولی در اسلام صرفاً این طور نیست. درست است که «مصالح» منظور است، اما مصالحْ منحصر به مصالح اجتماعی نیست، بلکه مصالح فردی هم منظور است.

*اگر مصلحت‌هاي متعدد در کار باشد، آيا هريک از آن‌ها براي وجوب آن کار کافي است يا بايد مجموع آن‌ها باشد تا کار واجب شود. مثلا اگر بدانيم يکي از آن مصلحت‌ها حاصل نخواهد شد، آيا ديگر نبايد آن کار را انجام دهيم؟

استاد:اگر تصور شود که درجايي که چند مصلحت وجود دارد، هميشه مجموع مصالح به‌صورت علت تامه براي وجوب کار دخالت دارند، یعنی کل مؤثر است و حتي اگر یک جزء آن نبود، علت تامه موجود نیست و وجوب تحقق پیدا نمی‌کند، می‌بینیم لزوماً این طور نیست. مثلا جهاد که واجب می‌شود؛ به پیغمبر اکرم (ص) امر می‌کند که باید برويد بجنگيد تا پیروز شويد. اما اگر پيروز نشدند، باز مصلحت ديگري در کار است: وَلِيُمَحَّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ، وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ، حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكُمْ6. خود این هم یک هدف است. یعنی این مصلحت‌ها علی البدل می‌توانند ایجاب بکنند. اگر یکی هم نبود، آن یکی می‌تواند جانشین آن باشد. هرچند در جنگ پیروز نشدید، ولی تکلیف شما جهاد است. أمْ حَسِبْتُمْ أنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَعْلَمِ اللّهُ الَّذِينَ جَاهَدُواْ مِنكُمْ وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ7. اين صرفاً براي امتحان نیست؛ بلکه اصلا رشد انسانی به اين است. هدف اين است که افراد با اطاعت از خدا، و با فداکاری در راه خدا، رشد بکنند. درباره اوامر امتحاني ممکن است کسي بگوید که امر ظاهری است و اصلا مقصود اصلی نبوده است. این توجيه را درباره امر به حضرت ابراهیم در قضيه ذبح حضرت اسماعيل ذکر مي‌کنند که چون امر صرفاً براي امتحان بود و ذبح مقصود نبود، از بهشت فدا آمد و از انجام آن جلوگیری شد. پس از اول نمی‌خواستند که انجام بشود.

البته بيان ديگري هم در این‌جا هست که اصلاً از اول هم وجوب روی ذبح نیامده بود. بلكه آن‌چه واجب بود آماده شدن براي ذبح بود. چون آن‌چه حضرت ابراهیم در خواب دید اين بود که گفت می‌بینم که دارم تو را ذبح می‌کنم. نگفت ديدم که تو را کشتم. تکلیف او هم زبان نداشت. او صرفاً شکلی را در خواب دیده بود: قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ8نمی‌گوید انّی ذَبَحتُک یا انّی قَتَلتُک، می‌گوید أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ، يعني اقدام به قتل را دیده بود. ولی هر کسی فکر می‌کرد، همین اقدام منجر به قتل می‌شود. ظاهر آیات این است که حضرت ابراهیم تصورش این بود که نتیجه‌اش قتل است. ولی آن که در تکلیف بود بيش از اين نبود. شاید راز این که‌ در این‌جا امر لفظی به کار برده نشد و به صورت رؤیا به حضرت ابراهیم نشان داده شد، براي این بود که امتحان است. در واقع اصلا وجوب برای همان آماده کردن برای ذبح بود و وجوب روی ذبح واقعی نیامده بود. این‌ها نکته‌های تفسیری است.

ولی به هرحال ما مواردی داریم، که نص قرآن است و تکلیف واجبی آمده و صرفاً نتیجه‌ای را که همه مردم می‌فهمند نيز منظور از تکليف نیست، بلکه چیزهای دیگری هم منظور است، از جمله، وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ، نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكُمْ، وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ، وَلِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ و...

این نکته‌ها را اگر توجه داشته باشید آن وقت می‌توانیم جواب بدهیم که آن نتیجه‌گرایی که عقل اثبات می‌کند اعم است از نتیجه‌ای که عرف مردم می‌دانند. نتایجی بر کارها مترتب می‌شود که ما احاطه بر همه آن‌ها نداریم. هیچ کسي نمی‌تواند ادعا بکند که من مصالح همه احکام اسلامی و همه حکمت‌هاي احکام ‌را می‌دانم، به طوری که بگویم این مطلب علت تامه حکم است و اين حکم هيچ علت ديگري ندارد. هیچ کس نمی‌تواند چنين چيزي را ادعا کند. چه بسا همین احکامی ‌که ما خیلی از آن‌ها را به ضرس قاطع هم می‌گوییم که برای فلان هدف بوده، چیز دیگری هم در آن منظور بوده است. وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً9؛ و از علم جز اندکي به شما داده نشده است.

*با اين حساب، بايد گفت: نتيجه‌گرايي درست است، اما ما چون نتيجه مطلوب را به‌ طور کامل نمي‌دانيم، نمي‌توانيم بر اساس آن، ارزش يا وجوب کار را تشخيص دهيم. آيا اين بيان در همه موارد، جاري است يا موارد مختلف فرق مي‌کند؟ لطفا در اين‌باره بيش‌تر توضيح دهيد.

استاد:در اين‌جا نکته ديگري وجود دارد که بايد به آن توجه کرد و آن این که ما تکالیف شرعی را گاهی با نصوص تعبدی اثبات می‌کنیم. در اين صورت با آیه و روایت سر و کار داريم که استنباط از آن‌ها متد خودش را دارد، مثل اين‌که ببينيم آیه نص در چه مطلبي است يا ظاهر در چه چيزي است، آن‌گاه مفاد آن را ملاک حکم شرعي قرار مي‌دهيم و ديگر دنبال مصالح واقعی و حکمت‌هایش هم نمی‌گردیم و بنا نداريم که حکمت آن را بدانيم و سپس عمل کنيم. البته هر وقت خود خدا حکمت حکم را فرمود استفاده می‌کنیم. اگر عقل خود ما هم به بعضی از حکمت‌ها رسید، ایمان ما قوي‌تر می‌شود، اما چنان نیست که حکم دائر مدار این باشد که ما مصلحت را بدانیم و به خاطر آن مصلحت انجام بدهیم. بلکه اگر کار را براي مصلحت آن انجام دهيم، ارزش معنوي آن کم مي‌شود. زيرا وقتی به خاطر منفعت‌هایش انجام دهيم، انگیزه‌های نفسانی هم در نيّت آن اثر مي‌گذارد. مثل اين‌که نماز بخوانم برای این که ضمناً ورزش هم کرده باشم! اگر این انگيزه در نیت من دخالت داشته باشد، اخلاص در عبادت ضعیف می‌شود. به هرحال بنا نیست که ما در احکام تعبدی، دنبال مصالح و حکمت‌هایش باشیم. گاهی اين مصالح بیان شده، و گاهی هم بيان نشده. گاهی با عقلمان می‌فهمیم، و گاهی هم نمی‌فهمیم. ولی همه در باب احکام تعبدی اعتراف داریم که ممکن است حکمت‌هایی داشته باشد که ما ندانیم.

ولی بعضی از احکام و تکالیف شرعی را ما از راه عقل اثبات می‌کنیم، یعنی عقل را کاشف از اراده تشریعی الهی می‌دانیم. حالا بحث‌های اصولی مربوط به آن سرجای خودش که‌این جا هم حکم شرعی ارشاد به حکم عقل است، یا حکم عقل کاشف از اراده تشریعی الهی است و ما باید به کدام پایبند باشيم و انگیزه ما بیش‌تر چه باید باشد. شاید بهتر این باشد که بگوییم حکم عقل کاشف از اراده تشریعی الهی است. به عبارت ديگر، حکم خدا را گاهی ما با قرآن اثبات می‌کنیم، گاهي با کلام پیغمبر و امام معصوم، و گاهی هم با عقل اثبات می‌کنیم. آن‌چه از قرآن یا از حدیث یا از عقل قطعي کشف می‌شود، اراده تشریعیه الهی است. به هرحال مواردي هست که ما حکمی ‌را فقط به خاطر برهان عقلی اثبات می‌کنیم و هیچ نص شرعی نداریم. فرض کنيد در کتاب‌های فقهی ما می‌گویند حفظ نظام از واجبات عقلیه است، یا مثلا می‌گویند اگر این طور نباشد، هرج و مرج می‌شود. این قطعا یک مفسده‌ای است که باید از آن جلوگیری شود. در مکاسب هم نمونه‌اش را داریم. گاهی گفته می‌شود ما یک قسم واجباتی به نام واجبات نظامیه داریم. ‌این واجبات چیزهایی هستند که نظام اسلامی و نظام جامعه را حفظ می‌کنند. این‌جاها که فقط دلیل ما دلیل عقلي است، حتما این حکم تابع نتیجه‌اش مي‌باشد. در جايي که حکم شرعی فقط با عقل ثابت مي‌شود، اثبات آن تابع نتيجه است، يعني باید ببینیم آيا نتیجه بر کار مترتب می‌شود یا نمی‌شود. اگر قطع داریم که نتیجه مترتب نمی‌شود، انجام آن کار لغو خواهد بود، چون فقط به خاطر این نتیجه، واجب شده بود. اگر در موردي قطع داریم که نتیجه بر آن کار مترتب نمی‌شود، حکم منتفي است. چون فرض ما این است که عقل گفت این کار را انجام بده، فقط به خاطر این که ‌این نتیجه واجب‌الاستیفاء است. يعني وقتي می‌دانیم هر کاری بکنیم، این نتیجه تحقق پیدا نمی‌کند، خواه به دليل آن‌که ما قدرت آن را نداریم، یا مانعی از تأثیر آن هست، يا به هر دلیل ديگری به عدم تحقق نتيجه قطع داریم، در اين صورت آن کار لغو است و هیچ وجوبی ندارد. یعنی در اين صورت، عقل نمی‌تواند اراده شارع را بر وجوب کشف کند. وقتی عقل می‌توانست بگوید من کشف می‌کنم که شارع این را واجب کرده، که ‌این کار به آن نتیجه مطلوب منتهی شود. حالا که آن نتيجه مطلوب که اصل است و معلول اين کار است، تحقق پیدا نمی‌کند، ديگر اين کار که فرع است و علت ايجاب آن است مطلوبيتی ندارد. پس اگر چنين موردي فرض شود، صددرصد نتیجه‌گرایی درست است.

ولی می‌دانیم که احکام شرعی ما اغلب این‌طور نیست. در اکثر احکام شرعی، ما از نصوص استفاده می‌کنیم. اجمالا می‌دانیم احکام نصوص، حکمت‌هایی دارد، اما معمولا بنا ندارند حکمت‌های آن را بیان کنند. اگر هم بيان شده باشد با تعبيراتي مانند «و لعلّکم» ذکر شده است. گاهي اگر ده تا مصلحت دارد، یکی از آن را آیه ذکر می‌کند. این هم تعبیر جالبی در قرآن است که وقتی در مقام تعلیم است، می‌گوید «و لعلّکم»، ولي معطوف‌علیه ندارد. می‌گوید: این کار را برای شما کردیم، «ولعلّکم تهتدون» يا «ولعلّکم تشکرون». این یعنی حکم بخاطر مصالحي است و از جمله این که شما با اين کار هدايت شويد يا سپاسگزاري کنيد. این یک نوع تربیت قرآنی است. اما در دلیل عقلی ما «ولعلکم» نداریم. این کار را فقط بايد برای همین نتيجه انجام دهید، زيرا فقط برای همین واجب شد. پس اگر می‌دانی که ‌این نتيجه تحقق پیدا نمی‌کند، این کار لغوی است. این جا قطعا نتیجه‌گرا هستیم و هیچ راه دیگري هم ندارد.

اما در غیر این موارد، اگر فرض شود که ما کشف کردیم که یک حکم تعبدی شرعی فقط یک علت تامه مشخص دارد و هیچ چیز دیگری در ايجاب آن دخالت نداشته است، در صورتي که آن علت وجود نداشته باشد حکم هم برداشته مي‌شود. اما براي چنین فرضي، ما هیچ مصداقي پیدا نکردیم. زيرا سرانجام اين احتمال را مي‌دهيم که خدا می‌خواهد ببیند به این تکلیف عمل می‌کنیم یا نه. «وَلِیُمَحِّصَ مَا فی قُلُوبِکُمْ» از کجا بگوییم که ‌این طور حکمتی منظور نیست؟ پس هرجا ما احتمال بدهیم که غیر از آن مصلحتی که ما درک می‌کنیم، یک مصلحت دیگری هم در کار هست، اگر آن مصلحت معروف و شناخته شده تحقق پیدا نکرد، یا مشکوک بود، یا قدرت بر تحقق آن احراز نشده بود، ـ چون احراز قدرت هم شرط تکلیف است و من نمی‌دانم اصلا می‌توانم این کار را انجام بدهم، یا ظن این را دارم که نمی‌توانم، یا یقین دارم که نمی‌توانم ـ ولي احتمال بدهم با همه ‌این شرایط، حکمتی دارد که خدا از من این تکلیف را خواسته است، باید اقدام کنم، و هرچند آن نتيجه انجام هم نگیرد، اما اقدام من مطلوب است. اگر چنین چیزی را احتمال دهیم، در این جا دیگر نمی‌توانیم بگوییم ما دائر مدار نتیجه ـ یعنی آن نتیجه‌ای که می‌دانیم‌ـ هستیم. البته در واقع این‌جا هم حکم دائرمدار نتیجه است، اما نتیجه‌ای که خدا می‌داند و ما نمی‌دانیم. فرض ما این است که حکمتی دارد که ما نمی‌دانیم. اگر بدانیم حکمت آن فقط همین است، وقتي آن حکمت تحقق پیدا نمی‌کند، آن حکم هم مثل حکم عقلی خواهد بود. اما چون احکام تعبدی این طور نیست، این قاعده کلی وجود دارد که هرجا که احتمال بدهیم غیر از مصلحت شناخته شده، مصلحت دیگری برای این امر در کار هست، با علم به عدم تحقق آن مصلحت شناخته‌شده امر منتفي نمي‌شود و بايد به تکليف عمل کرد.

*آيا نمي‌توان گفت ما تنها در حدي که مي‌دانيم، تکليف داريم و وقتي چيزي را نمي‌دانيم تکليف هم نداريم؟

استاد:آن‌چه تا اين‌جا گفتيم، مربوط به ثبوت تکليف بود. ثبوت تکلیف دائرمدار مصلحت است؛ اگر مصلحت نباشد، تکلیفی در واقع نیست. اما یک بحث دیگر در احکام ظاهری است، و مربوط به جايي است كه نمی‌دانم واقع چیست! اين مربوط به مقام اثبات تکليف است. اگر ما بدانیم حکم واقعی، مصالحی دارد و ما آن مصالح را نمی‌دانیم، اما در مقام عمل تکالیفي ظاهری برای ما اثبات شود، بايد به آن‌ها عمل کنيم. ممکن است از باب اشتغال، وظيفه عملي من اين باشد که باید اين فعل را انجام بدهم، یا بايد وجوب قبلی را استصحاب کنم، یا در مواردي قاعده برائت را جاري کنم و نتيجه بگيرم که در عمل تکلیفی ندارم. چه بسا تکلیف واقعي موجود باشد، اما چون من آن را نفهيده‌ام و نمي‌دانم، تکلیفی ندارم. این‌ها مربوط به حکم ظاهری است که باید طبق معیارهای خودش عمل شود.

*بر اساس آن‌چه فرموديد، ارزش‌ها و تکاليف تابع نتايج هستند، و نتيجه‌گرايي درست است. پس چرا بعضی از بزرگان، مثل حضرت امام ـ رضوان‌الله‌علیه ـ گاهی تأکيد مي‌کنند که ما مکلّف به نتیجه نیستیم، بلکه مأمور به وظيفه هستيم؟ آيا اين بدين معنا نيست که ما بايد تکلیف‌مدار باشیم، نه نتیجه‌مدار؟

استاد:با توجه به آن‌چه گفته شد، اين‌که امام فرمودند در راستاي همين است که ما هميشه همه نتايج را نمي‌دانيم، و وقتي وظيفه معلوم شد چيست بايد به آن عمل کنيم. مثلا ما وظیفه داريم جهاد كنيم، دفاع هم عقلا و هم شرعا واجب است. ما دلیلي عقلي هم نداریم که وقتی دشمن به شما حمله می‌کند، تنها در صورتي دفاع کنید که صددرصد می‌دانید موفق می‌شوید. دفاع یک تکلیف مطلوبی است، که در برخي موارد واجب و دست‌کم در برخي موارد، استحباب دارد. در شرع هم داریم «مَنْ قُتِلَ دُونَ مَظْلَمَتِهِ فَهُوَ شَهید» اگر کسی به شما ظلم ‌کند و شما دفاع کنید و كشته شويد، حکم شهید را دارید. یعنی، حتي دفاع از مصلحت و حق شخصی خود، نه مصلحت جامعه و مصلحت اسلام، هم مطلوب است و کشته شدن در اين راه، ثواب شهيد را دارد. يعني نبايد بی‌حال و بی‌رمق و وارفته باشید که هیچ از خودتان دفاع نکنید. شارع می‌خواهد انسان تحرک داشته باشد، غیرت داشته باشد، اگر به ناموستان می‌خواهند تجاوز کنند، غیرت داشته باشید و جلویشان را بگیرید. اگر کشته شدید، نترسید، «مَنْ قُتِلَ دُونَ مَظْلَمَتِهِ فَهُوَ شَهید». در واقع این به اين معناست که با اين کار مصلحت اخروی تأمین مي‌شود؛ شهید می‌شود و ثواب اخروی دارد. درست است که منفعت دنیوی شما به خطر مي‌افتد، اما جایگزین دارد. گفتیم گاهی مصالح معنوی و اخروی می‌تواند جایگزین مصالح مادی شود. این‌ها در جایی است که تکلیفي شرعی از راه تعبد، با نص کتاب و سنت اثبات شود و دلیلی بر حصر علت آن در امر خاصي نداشته باشیم، يعني اجمالا می‌دانیم که اين حکم قطعا حکمت‌هایی دارد و حکم تابع آن حکمت‌های واقعی است، اما ما همه آن‌ها را نمي‌دانیم و احتمال مي‌دهیم كه این حکم به‌جز آن‌چه ما مي‌دانيم، حکمت دیگری هم دارد. ما که نمی‌دانیم، باید به تکلیف متعبد شویم. اگر بپرسند حکمت اين کار چيست، می‌گوییم به ما مربوط نیست، به ما گفته‌اند این کار را بکن، مي‌گوييم چشم. اين‌که نتيجه اين کار چه می‌شود، نمی‌دانم. این خاصیت دین‌داری است، خاصیت تربیت دینی و تشریع الهی است. اگر عقل ما همه چیز را خودش می‌فهمید، دیگر این‌ها معنی نداشت. اما این که خدا حکمت بعضی چیزها را مخفی کرده براي همين است. به ابراهیم هم می‌گوید اقدام به ذبح فرزندت بکن، و او نمی‌گوید چرا. زيرا می‌خواهد ببیند وقتي این امر را به او می‌کند، او می‌گوید چرا یا نمی‌گوید. ابراهيم وقتي به پسرش ـ که ظاهرا جواني پانزده شانزده ساله است ـ گفت: إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ، قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ. پسرش نگفت آخر من چه گناهی کرده‌ام، قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ. گفت: پدر! آن‌چه بدان مأموري انجام بده، انشاء‌الله مي‌بيني که صبر مي‌کنم. این تربیت دینی است. من در مقابل خدا باید ببینم او چه می‌گوید، و به همان عمل کنم. دنبال این نیستم که چه مصلحتی دارد. عبودیت این را اقتضاء می‌کند و این است که رشد می‌آورد. همین است که مصالح معنوی اخروی را تأمین می‌کند. بالاترین مصالح همين عبوديت است: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ.10آن نتایجی که از عبودیت پیدا می‌شود از هیچ چیز ديگر حاصل نمی‌شود. اين مصلحت از همه مصالح دنیا عالی‌تر است. این حساب دیگری است. در اين حال هم، باز نتیجه‌گراییم، ولي دنبال نتیجه‌ای هستیم که تفصیلا نمی‌دانیم چیست. فقط ما می‌دانیم نتیجه‌ای دارد و باید انجام بدهیم تا نتیجه تحقق پیدا کند، اما نه آن نتايجي که ما مي‌پنداريم.

*بنابر آن‌چه فرموديد، نتايجي که ارزش عمل و تکليف ما تابع آن است، نتيجه واقعي است، اعم از اين‌که آن نتيجه براي ما معلوم باشد يا نه. سؤال ديگري که درباره نتيجه‌گرايي مطرح مي‌شود اين است که آيا مقصود از نتايجي که ارزش و تکليف تابع آن است، نتايجي است که تحت اختيار ماست يا نه، اين نتايج اعم از آن هستند که اختيار ما در آن‌ها تأثير داشته باشد يا غير اختياري باشند و صرفاً تابع قضا و قدر الهي باشند؟ يعني آيا وقتي مي‌خواهيم نتيجه يک کار را در نظر بگيريم، بايد به نتايجي که تحت اختيار ما هستند توجه کنيم يا خير؟

استاد:با توجه به آن‌چه گفتیم، این‌ها در جایی مطرح است که ما بخواهیم حکم الهی را از راه دلیل عقلی بفهمیم. چون در مورد حکم تعبدی، گفتيم که ما همه مصالح و مفاسد احکام تعبدی را نمي‌دانیم. پس در اين موارد، هرچند درباره نتيجه کار هیچ ندانیم، يا حتي احتمال ضعیفی هم بدهیم، باید آن‌چه را که مي‌دانيم وظيفه ماست عمل کنیم.

اما در جایی که بخواهیم از حکم عقلی براي تعيين وظيفه استفاده کنیم، مصلحتي را که عقل در نظر می‌گیرد، در واقع دوگونه است: گاه این مصلحت طوری است که اگر کل آن در اختیار من باشد، مصلحت الزام‌آور است. گاهي طوري است که اگر من نقشی در بعضی اجزای آن مصلحت هم داشته باشم، استیفای مصلحت لازم است و باید سعی کنم این مصلحت تحقق پیدا کند. فرض بفرمایید وبا آمده و مردم دارند می‌میرند. اگر من بتوانم کار کوچکی هم انجام دهم، تا اندازه‌ای که می‌توانم بايد قدمی ‌بردارم، هرچند ده‌ها عامل دیگر هم باید فراهم باشد تا کار من تأثیر بکند. اگر حکم عقل چنین باشد که به همان اندازه که در اختیار من هست، تکلیف‌آور است، این مصلحت لازم‌الاستیفاء مي‌شود. در واقع تکلیف برای همان عمل اختیاری است و نتیجه‌اش هم همان اثر ضعیفی است که بر آن عمل اختیاری مترتب مي‌شود. فاعل‌های مُعدّ(زمينه‌ساز) اغلب این‌طور هستند، يعني ده‌ها عامل دیگر هم بايد باشد تا كار ما اثر کند. مثلا کسي که حرف می‌زند، می‌گوید خودم دارم حرف می‌زنم؛ در صورتي که هوا هم باید باشد، عضلات حنجره‌اش هم باید کار کند تا بتواند تنفس بکند، اعصابش بايد درست کار بکند، یادش باشد که چه می‌خواهد بگوید، و مخاطبی داشته باشد، تا بتواند با او حرف بزند، اما هیچ‌کدام از این امور ديگر در اختیار او نیست، ولي می‌گوید من این کار را اختیار کردم و انجام دادم، با این که نقش اختیار او در این‌جا ضعیف است. اما عقل مي‌گويد همین عمل اختیاری، منشأ مصالحی می‌شود که لازم است استيفا شود. در اين موارد، اگر دانستم عمل اختیاری من هیچ تأثیری ندارد، واجب نیست آن کار را انجام دهم.

اما در احکام تعبدی این‌طور نیست. چون هیچ وقت نمی‌توانم احراز کنم که کل آن مصالح چقدر بوده و این عمل من چنددرصد در آن تأثیر دارد، تا در آن صورت برای من واجب شود. تعبير قضا و قدر هم در اين‌جا، تعبیري عرفی است. چون خود اختیار من و رفتار من هم جزء قضا و قدر است. مجموع علل تامه می‌شود قضاء و یکی از اين مجموعه هم، همان خود اراده من است. به زبان عرفی، وقتی می‌گوییم قضا و قدر هست، یعنی عوامل غیراختیاری در آن مؤثر است. اگر از راه تعبد تکليفي شامل حال من شد، ممکن است معنایش این باشد که تو تأثیری داری.

*در مواردی که یک مصلحت عقلی را تشخیص می‌دهیم و احتمال می‌دهیم مصالح دیگری هم باشد که ما نمی‌دانیم، آیا این‌جا، جای این هست که اصل جاری کنیم و بگوییم که اصل این است که مصالح دیگری در کار نیست؟ یا این که این‌جا باید تکلیف را از راه دیگری احراز ‌کنیم و جای اجرای اصل نیست؟

استاد:در واقع اين مسأله مربوط به علم اصول است. اگر هيچ دليلي بر تکليف نداريم، اصل برائت است. اما اگر دليل لفظي داريم، اماره بر اصل مقدم است. وقتی ظاهر دلیل، اقتضاء عموم و اطلاق دارد، من نمی‌توانم بگویم احتمال می‌دهم قیدی داشته و به من نرسیده است، و در نتيجه تکلیف بر من واجب نیست. در اين صورت حجت بر من تمام است و بايد به تکليف عمل کنم، هرچند احتمال بدهم مصالح ديگري در تکليف دخالت داشته است.

اما اگر در جاي ديگر، مصلحت حکم را مي‌دانيم و مي‌خواهيم حکم اين مورد را بر آن قياس کنيم، اين به اختلاف بین اهل قیاس و منکرین قیاس برمی‌گردد. شیعه از منکرین قیاس به معناي مصطلح در اصول فقه است. يعني ما هیچ وقت علم قطعی به علت تامه تکليف پیدا نمی‌کنیم؛ بنابراین نمی‌توانیم قیاس کنیم.

*گفته می‌شود که گاه مصلحتی اقتضاء می‌کند که ما دست از تکلیف برداریم. تشخيص این گونه مصلحت‌ها با کيست؟ آیا در خود حکم شرعی و تکلیف دینی اين مصالح پیش‌بینی شده؟ یا هرکسی باید خودش تشخیص دهد که ‌این‌جا مصلحتی وجود دارد که به خاطر آن تکلیف تعطیل يا تبديل می‌شود؟ آیا مرجع تشخیص اين مصالح حاکم اسلامی‌ است؟

استاد:این‌جا یک بحث ثبوتی داریم، و یک بحث اثباتی. در مقام ثبوت، اگر مصلحت اقوايي با مصلحت حکم تزاحم پيدا کرد، آن حکم از تنجز می‌افتد و باید مطابق با مصلحت اقوی عمل کرد. مثال معروف آن، ورود در زمين غصبي برای نجات غریق است. این‌جا هر عاقلی می‌فهمد كه اين كه گفته‌اند بی‌اجازه وارد خانه کسی نشو، احترامی برای حق مال مردم ‌است. اما در اين مورد که مسأله جان است، مثلا بچه‌اش در آب افتاده و دارد خفه می‌شود، هر عاقلی می‌فهمد که حفظ جان يک نفر، مهم‌تر از احترام به مال او است. اگر این کار را نکنی، همه تو را مذمت می‌کنند؛ مي‌گويند چرا گذاشتی بچه‌اش بمیرد. اگر بگويي من اجازه نداشتم وارد خانه‌اش شوم، مي‌گويند: عجب آدم نادانی هستی؛ این‌جا که جای اجازه نیست. باید مي‌رفتي و نجاتش می‌دادی. پس اگر ثبوتا، مصلحت اقوایی هست و ما قطع داریم که ‌این مصلحت بر مصلحت اصل حکم غالب بوده، اين مصلحت اقوي مقدّم می‌شود. در غير اين صورت، باید به تکلیفمان عمل کنیم، یعنی به همان اطلاق و عمومی که در لفظ آمده است. اما از کجا می‌شود، اين را دريافت؟ می‌گویند اگر کسی آشنا با مذاق شرع باشد، درمي‌يابد. فرض کنید ما داریم می‌رویم تهران. اگر دیدیم در راه تصادف شده و خانمی هم آن‌جا افتاده و زخمی‌شده است، چادرش هم پس رفته و بدنش پیداست. آيا مي‌توانم بگذارم آن‌جا بماند و بميرد و بگویم به او نگاه نمی‌شود کرد؟ این‌جا هر عاقلی یقین دارد که باید برود، نه‌تنها نگاه کند، بلکه دست بزند و او را بردارد، و به بیمارستان برساند. گرچه هیچ نصی هم نداریم، اما کسی که مذاق شرع را بداند، یقین می‌کند. این آن مصلحتی است که تکلیف را برمی‌دارد. معنایش این است که در تزاحم دو حکم با دو مصلحت، حکم و مصلحت اهم را باید ترجيح داد. و اين همان قاعده ترجيح ميان اهم و مهم است.

*اگر در تشخیص مصلحت اهم، بین افراد اختلاف شد و این اختلاف منجر به ‌این شد که در عمل اجتماعی با هم اختلاف پیدا کردند، آیا هرکسی مکلف است به تشخیص خودش عمل کند، یا در مسائل اجتماعی مرجعی وجود دارد؟

استاد:ولی فقیه برای همین است.

*اگر در موضوعی ولی فقیه اظهار نظر نکند، چه بايد کرد؟ مثلا در انتخابات. اگر در اجتماع اختلاف شد که مصلحت در رأي‌دادن به چه کسي است؛ کسي که معيارها در او بيش‌تر است و در واقع، رأي به اندازه نصاب ندارد، يا وحدت درباره کسي که اگر رأي نياورد، ممکن است فرد ديگري که صلاحيت ندارد رأي بياورد؟ در اين موارد چه بايد كرد؟

استاد:موارد با هم تفاوت دارد. گاه انسان می‌داند که اگر من به شخصي رأی ندهم - با این‌که حد نصاب شرايط را ندارد- کسی روي کار می‌آید که صددرصد به ضرر اسلام است. اگر من یقین دارم، خودم باید به او رأی بدهم، و کاري به ديگران هم نداشته باشم، يعني باید به همان کسي رأی بدهم که حد نصاب را ندارد و در واقع، دفع افسد به فاسد کنم. اما کی می‌شود چنین چیزی را اثبات کرد؟ ما چه می‌دانیم در واقع چنددرصد مردم به ‌او رأی می‌دهند؟ در همین انتخاب اخیر و انتخاب قبلی چه کسی می‌توانست پیش بینی بکند که چه کسی برنده است؟ باور کنید خود آن کاندیداها هم این‌طور اعتقادی نداشتند که خودشان برنده مي‌شوند. اين موارد مثل اختلاف در تشخیص مصادیق است و هر کسی بايد تکلیف خودش را عمل کند.

البته هميشه انسان تابع تشخيص خود عمل نمي‌کند. در اکثر موارد، گرایش‌ها و احساسات و عواطف و حب و بغض‌ها اثر مي‌کند. بله! اگر واقعا تشخیص او این باشد که ‌این ارجح است، ولو ارجح نسبی، بايد به همان ارجح رأي بدهد. اما عامل تشخیص نبايد هوس‌ها و منافع خودش باشد، بلکه بايد ببیند واقعا مصلحت اسلام در چیست. اگر اشتباه هم کرد، مثل اشتباه در موارد دیگر است.

*با توجه به فرمایش شما، به نظر می‌رسد که اصلا تکلیف‌گرایی در برابر نتیجه‌گرایی قرار نمی‌گیرد.

استاد:چرا؛ البته بنابر قول اشاعره، کانت و نظیر این‌ها.

*بنابر قول آن‌ها بله، اما در نظر ما چطور؟

استاد:برای ما نه. ما همه نتیجه‌گرا هستیم. البته درباره تعبیراتی که از امام(ره) گفته شد، توجیه آن را عرض کردم. يعني آن نتیجه‌ای که امام می‌فرمایند نتیجه عرفی است و اين غیر از نتیجه واقعی الهی است. اگر به زبان مردم صحبت بکنیم، باید بگویيم ما تکلیف‌مداریم، و کاري به نتیجه نداریم. این زبان عرفی است. اما اگر بخواهيم به زبان فلسفی صحبت کنیم، همه ما نتیجه‌گرا هستيم.

*آيا مي‌توان گفت ما در مقام اثبات و براي شناخت راه، تکلیف‌گرا هستيم، چون تکلیف‌ها نتایج واقعی را نشان می‌دهند، اما ثبوتا نتیجه‌گرا هستيم؟

استاد:اگر منظور از تکالیف نصوص باشد، بله؛ اما اگر در آن‌جا هم تکلیف همان اراده واقعي الهي باشد، اصلا ما نتيجه‌گرا هستيم.

*برای این که مصداقی‌تر صحبت شود، اجازه بفرماييد اين سؤال را مطرح کنم: گاهی گفته می‌شود، ما نباید اهداف آرمانی را به عنوان نتایج حساب بکنیم، بلکه باید با توجه به واقعیات، نتایج را محاسبه کنیم. در اين صورت، ممکن است از یک تکلیف غیرواقعی، در واقع عدول به تکالیف واقعی و قابل دسترس کنیم. مثلا فرض کنید گفته می‌شود که عدالت یک هدف آرمانی است. ممکن است واقعیت این باشد که عدالت فعلا به طور کامل قابل اجرا نیست. یعنی اگر بخواهیم این کار را هم بکنیم، عملا مانع می‌شوند و نمی‌گذارند عدالت را کاملا اجرا کنیم. بنابراین ما باید از آرمان‌ها کوتاه بیاییم و نتایج واقعی را مد نظر قرار بدهیم. گاهی هم گفته می‌شود که ‌این کوتاه آمدن از آرمان‌ها خلاف سیره ائمه اطهار علیهم‌السلام است. مي‌بينيم که امیرالمؤمنین و سایر ائمه، مثلا از اجرای عدالت کوتاه نمی‌آمدند. یا مثلا درباره برخی مصلحت‌اندیشی‌هایی که در حوزه سیاست و کشورداری می‌شود يا برخورد با مجرمان و فتنه‌گران، تسامح در اجرای حدود و مقابله با فحشا و منکرات، به بهانه درنظرگرفتن واقعیات و مصلحت‌اندیشی‌ها، می‌گویند که ‌این‌ها عدول از آرمان‌ها است و اين خلاف سیره ائمه است. بعضی‌ها هم می‌گویند که ما لایُدْرَک کُلُّه لایُتْرَک کُلُّه. اگر نمي‌توان به آرمان‌ها رسيد، بايد قدري کوتاه آمد و به نتايجي واقعي انديشيد. بالاخره ما باید از آرمان‌ها کوتاه بیاییم و به واقعیات توجه بکنیم یا به هيچ بهايي از آرمان‌ها کوتاه نياييم؟ مثلا امروزه در مسائل سیاست خارجی گفته می‌شود که در دنیای امروز نمی‌شود به استقلال کامل دست پیدا کرد؛ استقلال یک هدف خیلی آرمانی است. امروزه اگر کسی بخواهد در دنیا زندگی بکند باید با استعمارگران رابطه داشته باشد و قدری هم به آن‌ها باج بدهد، هر چند اسم آن را باج نمی‌گذارند و می‌گويند بايد با دنیا تعامل داشته باشيم و اعتدال را رعايت کنيم. نظر حضرتعالی دقیقا چیست؟ گرچه ممکن است اين مثال‌ها با يکدیگر متفاوت باشند. می‌خواستیم توضیح بفرمایید که در نسبت لحاظ نتایج، رابطه آرمان‌گرایی با واقع‌گرایی دقیقا به چه صورتی باید باشد؟

استاد:ما یک وقت با زبان عرفی و بحث‌های سیاسی اجتماعی رایج بحث می‌کنیم، آن وقت این ابهامات هم پیدا می‌شود. مصداق روشني را عرض بکنم که گاهي اين ابهامات حتي به بحث‌های فلسفی هم کشیده می‌شود. یک وقت ما می‌گوییم راست‌گویی حُسن ذاتی عقلی دارد. در علم کلام هم ما گاهی می‌گوییم از واضح‌ترین و بدیهی‌ترین احکام عقلی حُسن راستی یا حسن عدالت است. آن وقت می‌پرسند که پس چگونه می‌گویید: گاهی قسم دروغ هم باید خورد؟ کجا ما می‌توانیم از آن واجب تجاوز بکنیم؟ بحث فلسفی آن این است که معیار، سنجش دو تا مصلحت متزاحم است. وقتي که می‌گوییم راست گفتن حسن است، به خاطر مصالحی است که بر راست گفتن مترتب می‌شود، مثل اعتماد مردم. اگر اعتماد نباشد، نسبت به همه سوء ظن داريم. چون احتمال مي‌دهيم ديگران دروغ بگویند، براي هر کاري باید نیروي زيادي صرف کرد تا بتوانيم به کسي اعتماد کنيم. در اين صورت، از کارهای دیگر باز می‌مانيم. اما اگر در موردي جان پیغمبر و امام در خطر است، آن‌جا یقینا مصلحتي اقوی در کار است. می‌گوییم این‌جا حفظ‌ جان او واجب است. پس حکم فلسفی آن این است که باید احراز بکنیم که کدام مصالح اقوی است؟ هرجا احراز کردیم، می‌گوییم حکم اين است و هرجا احراز نکرديم توقف مي‌کنيم. اما اين که مي‌گويند این کار مصلحت است، مصلحت واقعی مراد نيست. اين که در احکام می‌گویند این حکم عقلی است، حداکثر از آرای محموده است، وگرنه این‌ها هیچ کدام برهانی نیست. این چیزها برای روزنامه و کتاب و بحث و سخنرانی خوب است. اما برای بحث فلسفی باید مته را ته خشخاش گذاشت. مصلحت این کار را با آن مصلحت باید سنجید که کدام اقوی است؟ اگر به حدی یکی اقوی باشد که مصلحت ملزمه باشد، آن‌جا باید قطعا غير اقوي را کنار گذاشت. واقعیت این است، ولي ما چون نمی‌دانیم و نمي‌توانيم کشف کنیم، به همین احکام مسامحی اکتفا مي‌کنيم. می‌گوییم نظر متخصصین تفاوت می‌کند. ابهامات سیاستمداران، برای همین‌هاست. وگرنه بايد تشخیص بدهيم که هر کدام از اين‌ها چه اندازه مصلحت دارد. اگر ما به دست بیاوریم که رأی دادن به ‌این فرد، این مقدار مصلحت دارد، و اگر رأی ندهیم این مقدار مفسده دارد، آن وقت می‌توانیم بسنجیم. اما یا نمی‌دانیم یا نمی‌خواهیم درست اندازه‌گیری کنیم.

مثلا یکی از مصالحی که در همین انتخابات گذشته بود و باید در نظر بگیریم، مصلحت طرح آرمان‌هاي انقلاب است. اگر اکثر کاندیداها به دنیا بگويند که ما گیر تحریم‌ها هستیم، نفس ما به آخر رسیده، کارد به استخوانمان رسیده، و کلید، فقط برداشتن تحریم‌هاست. یک نفر نمی‌آید بگوید ما دین داریم، ارزش‌هايي داریم، جانمان را هم فدای اين‌ها می‌کنیم. اگر بدانیم یک نفر از تریبون استفاده می‌کند و این را مي‌گويد، هرچند بدانیم که رأی نمی‌آورد، این‌جا واجب است از او حمايت کنيم. اصلا آبروی اسلام و انقلاب دارد از بین می‌رود. دشمنان می‌گویند دیدید چه بلایی سر ایرانی‌ها آورده‌ایم؛ این‌ها دست از همه چیزشان برداشتند! یک مقدار دیگر فشار بیاوریم، دیگر تسلیم مطلق می‌شوند! این‌جا، جای این نیست که بسنجیم که اگر اين فرد رئیس‌جمهور شود، چه اندازه کارایی دارد. اصلا می‌خواهیم یک تربیون داشته باشیم و از این دفاع کنیم، هرچند بدانیم آن فرد رأی هم نمی‌آورد. خود این یک مصلحتی دارد؛ کسی روی این حساب نمی‌کند. اگر کسی به گونه ديگر تشخیص داد، واقعا معذور است. اما اين که آقا می‌فرمایند بصیرت، منظور شناختن اين‌گونه مصلحت‌هاي مخفي است. تشخیص مصالح، صرف این نیست که بگویم این فرد چقدر کارایی دارد، داری سابقه مدیریت است، قاطعیت او در عمل چقدر است، تنها این‌ها نیست، خیلی مسائل دیگر هم هست. بايد ‌این مطرح شود که چه منافعی برای اسلام دارد، خواه رئیس‌جمهور بشود یا نشود. در انتخابات گذشته معمولاً کانديداها مي‌گفتند ما تحریم‌ها را برمی‌داریم؛ مردم بالاخره نان و آب می‌خواهند، باید کاري بکنيم که مردم خوشحال شوند. غالباً اصل مسأله براي کانديداها این است که چه بگویند تا مردم به آن‌ها رأی بدهند؛ کار به مصلحت و مفسده اسلام ندارند. لذا ممکن است از اقلیت‌های مذهبی حمایت کند، از بهائی‌ها حمایت کند و حقوق شهروندی درست کند، برای این که رأی بیاورد. فکر این نیست که مصلحت اسلام چیست. حرفش هم این است که باید از ظلم جلوگیری شود «کادَ الْفَقْر اَنْ یَکونَ کُفْرا». باید جلوی فقر را گرفت. ديگر این را حساب نمی‌کند که این به چه قیمتی دارد تمام می‌شود. همان که آقا فرمودند مهم‌ترین هدف آمریکا این است که برای دنیا اثبات کند که این ایرانی که آن‌قدر سرسخت بود، تسلیم شد. آن‌ها همین را می‌خواهند. متأسفانه کسانی که خیلی ما به ايشان امیدوار بودیم، اهل عبادت بودند، اهل تقوا بودند، نوافل می‌خواندند، این‌ها گفتند آشتی با همه. ما اصلا با کسی سر مبارزه نداریم. حتي در اين، هیچ استثناء هم نکردند. این همان عنصر بصیرتی است که آقا می‌فرمايند.

*اگر بخواهیم بر اساس این مبانی این سؤال را جواب دهیم که ما در چه صورت می‌توانیم دست از آرمان‌ها برداریم چه بايد بگوييم؟

استاد:آن‌جا که مصلحت اقوایی باشد. در گفت‌وگوهاي عرفي و عاميانه، نه معنی «واقع‌گرایی» درست روشن است و نه معنی «آرمان‌گرایی». يا توجه به معناي «آرمان‌گرايي» نمي‌شود و یا اثباتا نمی‌توانیم آن را درست تشخيص دهيم. به همين جهت، این اختلافات پیش می‌آید. این است که می‌گوییم هرکسی باید حجت شرعی داشته باشد.

*مثلا در بحث عدالت، آیا واقعا ما تفاوتی می‌بینیم ميان نظام اسلامی‌ خودمان با حکومت امیرالمؤمنین (ع)؟ حضرت چه مصلحتی را حساب می‌کردند که حاضر نبودند از اجرای عدالت کوتاه بیایند؟

استاد:خود امیرالمؤمنین قبل از این که مردم با ايشان بیعت بکنند، عملا با حکومت‌هاي قبل مبارزه نکردند. بعد از این هم که حکومت را پذیرفتند، بعضی از استاندارها و عاملان حکومت قبلی را پذیرفتند و آن‌ها را نفی نکردند؛ افرادي مانند زیاد بن ابیه، اشعث بن قیس و.... حضرت يا خودشان به اين‌ها حکم دادند، یا بر سر كار بودند و آن‌ها را ابقا کردند، با این که این‌ها ضرر داشتند. چرا حضرت اين گونه عمل كردند؟ بهترین اين افراد؛ ابن‌عباس، پسرعمویش، بود که پول‌ها را برداشت و رفت پیش معاویه. اگر بگوییم علی(ع) باید کسی را پیدا کند که هیچ خطایی نکند، و تالی تلو عصمت باشد، اين معنایش این است که حکومت نکند. پس همیشه ما باید مصالح و مفاسد را بسنجیم و ببينيم درنهایت، کدام اقوی است. یکی از مصالحی که امیرالمؤمنین در نظر گرفتند، ارائه يك نمونه از حکومت اسلامی به دنيا بود. اصلا اين به شخص ایشان قائم بود. هیچ امام دیگری نتوانست این کار را بکند و بعد از علی(ع) برای هیچ کس میسّر نشد. سیدالشهدا هم نتوانست. شهید شد، اما موفق نشد چنين حکومتي را ايجاد کند. فقط علی(ع) توانست. شرایط خاصی بود که فقط برای او فراهم شد. ايشان به بیوه‌ها و تهی‌دستان کمک می‌کرد، بچه‌های یتیم را بغل می‌کرد و با آن‌ها بازی می‌کرد. برادرش یک صاع گندم بیش‌تر می‌خواست، اما او آتش بر كف دستش مي‌گذاشت. دخترش یک گردنبند نقره گرفته و ضمانت هم کرده بود، گفت اگر عاریه مضمونه نبود، اول دستی که می‌بریدم، دست تو بود. اين فقط برای علی(ع) میسّر بود. يک حکمتی که علی(ع) در کارهایش رعایت کرد، این بود که یک نمونه از حکومت اسلامي را نشان بدهد، چون می‌دانست دیگران نخواهند توانست. همه سختی‌هایش را هم تحمل کرد. برای این کار ابقای مثل زیاد بن ابیه و اشعث بن قیس لازم بود. اگر اين کار را نمی‌کردند، ممکن بود آذربایجان را بگيرند و ساكنان آن‌جا کافر شوند يا یمن و شهرهاي ديگري از دست مسلمانان برود.

*روی مسأله بصیرت تکیه فرمودید که ما با بصیرت می‌توانیم، تکلیفمان را بهتر تشخیص دهیم. ما در مسأله بصیرت چه مقدار می‌توانیم روی تشخیص شخصی خودمان تکیه کنیم؟ کی باید به دیگران و بصیرت آن‌ها اعتماد کنیم؟ آیا در تشخیص وظیفه، مي‌توانيم به فردی که بصیر است مراجعه کنیم؟ یا هرکسی باید شخصا بصیرت کسب کند؟

استاد:نمی‌شود ضابطه معيني برای آن تعیین کرد. به‌طور کلی در اسلام بار احکام حکومتی را از دوش ما برداشته‌اند و مسؤولیت آن را به عهده ولی‌فقیه گذاشته‌اند. وقتی او حکم کرد، ما دیگر کاری نداریم. خیال ما راحت است و بر گردن او است. او باید تلاش کند، مشورت کند، تحقیق کند، اما وقتي حکم را صادر کرد، ما دیگر خیالمان راحت است. اطاعت از او واجب است.

در ساير امور، اگر کاری متخصص دارد، عرفاً بايد پيش متخصص رفت. مثل این که انسان وقتي مریض می‌شود، پیش طبیب متخصص می‌رود. در مسائل سیاسی هم اين چنین است كه متخصص دارد. در موارد جزئی، باید تلاش خودش را بکند تا ظن قوی پیدا کند، و بتواند به خدا بگوید من این‌طور فهمیدم، و گرنه بايد توقف كند.

*براي اين‌كه از نکات تربیتی هم استفاده کنیم، بفرماييد ما چگونه مي‌توانيم روحیه تکلیف‌مداری را در خودمان و در جامعه تقویت کنیم و این را گسترش دهیم؟

استاد:تکلیف‌مداری یعنی تقوا. باید این دغدغه را در خودمان ایجاد کنیم که آیا هر کاری می‌کنیم خدا راضی است، یا راضی نیست؟ برای آخرت ما خوب است، یا ضرر دارد؟ وقتی تمرین نکرده باشیم و در همه کارهایمان دل را به هوا و هوس بسپاریم، هیچ وقت چنین روحیه‌ای پیدا نمی‌کنیم. اگر انسان هر کاری می‌خواهد بکند تمرین کند، اين روحيه ايجاد مي‌شود. اگر از کارهای ساده شروع كند که تشخیص آن خیلی مشکل نیست و وقتی فهمید که واقعا این کار ضرر دارد، پرهيز کند، کم‌کم به کارهای بزرگ و اجتماعی هم که می‌رسد، رعايت خواهد كرد. اما اگر بگوید ای بابا! این مقدس بازی‌ها را کنار بگذار. بگذار چهار روز خوش باشیم. ممکن است مسأله فردی و جزئي باشد، اما همین روحیه به آن‌جا می‌رسد كه می‌گوید دین را هم کنار بگذار. اگر بخواهد تكليف‌مدار باشد، باید اول از کارهای کوچک شروع کند. اين همان خودسازی است که تکيه کلام امام بود، و تا اين کار نشود همه مشکلات باقي است.

*خیلی تشکر می‌کنیم. بسيار استفاده کردیم. انشاءالله بيش‌تر بتوانيم از این جلسات حضوري استفاده کنيم.

استاد:خدا باید به ما حیات و توفیقی بدهد که به تکاليفمان عمل کنیم. وفّقکم الله. التماس دعا

منبع: نشریه فرهنگ پویا

پي‌نوشت‌ها

1. آل‌عمران، 154.

2. محمد، 4.

3. حديد، 25.

4. مريم، 95.

5. مؤمنون، 101.

6. محمد، 31.

7. آل‌عمران، 142.

8. صافات، 102.

9. اسراء، 85.

10. الذاريات،56.