نوآوری در علوم انسانی

دکتر محمد مهدى بهداروند

نوآوری در علوم انسانی یکی از موضوعات جدی در عرصه مباحث فرهنگی، محسوب می‌شود. نگارنده در این مقال بر آن است که ضمن تبیین جایگاه علوم انسانی و آسیب‌شناسی آن، به بررسی دیدگاههای مطرح در علوم انسانی بپردازد و در خاتمه نظریه مورد نظر را مطرح نماید.
قبل از طرح محورهای فوق‌الذّکر بایستی به عنوان مقدمه به ضرورت بررسی علوم انسانی در عرصه‌های مختلف در جهان امروز پرداخت.
وضعیت کنونی جهان، پیدایش تنوع در علم و روشهای تحقیق و بعضاً‌ عدم توانایی در پیشگویی حوادث جهانی، بازنگری در علوم انسانی و جایگاه آن را در تعیین جهت علوم و تحقیقات ضروری می‌سازد. در این مقاله ضرورت بررسی مجدد نسبت به علوم انسانی و تأثیر آن در اداره نیازهای جامعه در چهار سرفصل ارائه می‌گردد.

علوم انسانی و جامعه
تأثیر انسان و علوم انسانی بر علوم و رفتار جامعه از عوامل بسیار مهمی است که نیاز به کنکاش عمیق دارد. انسان در طول تاریخ دارای نیازمندیهایی بوده و این نیازها مرتباً‌تغییر شکل داده و توسعه یافته است و عوامل متعددی (مانند خصوصیت فردی، ابزار، شرایط پرورشی و ...) در توسعه نیازمندیها در شکل فردی و اجتماعی نقش داشته و دارد. بنابراین به منظور توسعه و تکامل نیازهای انسانی، علمی که متکفل شناسایی و ساماندهی نیازها باشد ضروری است. شناسایی، چگونگی توسعه، و تغییر نیازها در شکلهای مختلف به عهده علوم انسانی است. نقش سایر علوم از جمله علوم پایه و تجربی ارضاء این نیازها می‌باشد.

علوم انسانی و گرایشات جدید فرهنگی
در دهه‌های اخیر تحول در گرایشات جانی موجب پیدایش رفتار، ذهنیت و روحیات متفاوتی نسبت به گذشته شده و متناسب با آن تحولاتی در علوم دانشگاهی پدید آمده است، برخی از این تغییرات پرداختن به رشته مطالعات زنان در علوم انسانی را به منظور تعیین جایگاه مطلوب زن در جهان (برای جامعه دانشگاهی ایران) زمینه سازی نموده است از تغییرات عمده در حوزه علوم و مطالعات زنان می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:
وضعیت جهان به لحاظ نظری به ویژه در دهه اخیر، تقسیمات علوم در دانشگاهها را تحت تأثیر قرار داده و منجر به ایجاد رشته‌های جدیدی بالاخص در علوم انسانی چون «علم و دین»، «روانشناسی مذهب»، «مطالعات زنان» به عنوان گرایشهای میان رشته‌ای شده است.
تحولات سیاسی، فرهنگی و تکنولوژیکی موجب پیدایش تغییرات اسای در تئوریهای مربوط به علوم انسانی، گرایشها و هنجارهای اجتماعی شده و از آنجا که علوم انسانی شکل دهنده رفتار جامعه بوده و متولی تحلیل خواسته ها، گرایشات،فرهنگ و همچنین تولید کننده نیازها و تمایلات جوامع بشری است، با تغییر در نیازها در نیم قرن اخیر حضور زنان به شکل نوین و تعیین کننده در سطح سیاست، فرهنگ و اقتصاد طرح گردیده است. لذا مطالعه تارخی سیر این روند و تأثیر آن در فناوری و اداره جهان به شکل قانونمندی ضروری می‌باشد.

علوم انسانی و هجوم فرهنگی
بررسی زیربنایی هدفهای دنیای مادی و مفاهیم حاکم بر ابعاد سیاسی، فرهنگی، اقتصادی در جهان به منظور شناسایی هجوم فرهنگی و ارائه راه حلهای کارآمد امری ضروری و از وظایف دانشگاهها و پژوهشگاههای علوم انسانی و حوزه‌های علمیه می‌باشد. ولی متأسفانه برخوردهایی که در مقابله یا مبارزه با فرهنگ غرب صورت گرفته بسیار روبنایی، انتزاعی و تدریجاً انفعالی و فردی بوده است. به خصوص در رابطه با موضوع زنان بیشتر تلاش برای اصلاح وضعیت ظاهری با بکارگیری شاخصه‌های انتزاعی و یا حداکثر ترسیم قو.انین مدنی در سطح فردی بوده است.
اصلاح فرهنگ عمومی جز با روشهای تخصصی و علمی و با پشتوانه ساخت انسان در انسان‌شناسی امکان پذیر نخواهد بود. لذا تبیین جایگاه رشته‌های علوم انسانی بین سایر علوم و علل عدم موفقیت آمیز آن در حل بیشتر معضلات اجتماعی به ویژه برای کشورهای اسلامی باید به صورت علمی مورد ارزیابی قرار گیرد.
از آنجا که نیازها در جامعه بدون اتباط با ارزشها (اعم از الهی یا مادی) قابلیت ایجاد ندارد، تحلیل و ارزیابی رابطه علم و دین در وضعیت کنونی برای رسیدن به پاسخ‌هایی برای حل نیازمندهای رو به رشد جامعه ضروری است. بررسی عمیق‌تر جایگاه نیاز و ارضاء ‌نیاز در علوم بخش عمده مطالعه حاضر بوده و نیازمند طرحی جامع برای بررسی و ارائه روشی هماهنگ با نیازهای جمهوری اسلامی ایران می‌باشد.

مطالعات زنان درباره علوم انسانی و الگوی زن مسلمان
به طور کلی امروزه موضوع زن در علوم انسانی و به طور خاص در روانشناسی، جامعه شناسی، مردم شناسی، هنر، اقتصاد و مدیریت و .. در جهان مورد توجه قرار گرفته است. علل تاریخی پیدایش برخی از گرایش‌های اصلی علوم انسانی و گرایشات میان رشته‌ای (interdisciplinary) مانند علوم مربوط به زنان (فمنیسم، مطالعه حقوقی،‌زنان، جنسیت، زن و رسانه‌ها و ...) باید مورد بررسی قرار گیرد. حال آیا کشورهای در حال توسعه و بخصوص ایران چگونه این علوم نظر می‌کنند و کارکرد عینی یا محدودیت متخصصان علوم انسانی در جامعه در چه سطحی است؟
تحولاتی که در جهان نسبت به جایگاه علوم انسانی و ربط آن با سایر علوم در دهه‌های اخیر پدید آمده چه تأثیری در جایگاه همین علوم در کشورهای جهان سوم داشته است؟ و ریشه این تحولات به کجا بر می‌گردد؟
همانطور که مارکسیسم وضعیت «کار و کارگر» را محور حمله یا ارتباط با سایر کشورها قرار داده بود، غرب و نظام سرمایه داری نیز محور حمله خود را به کشورهای در حال توسعه به ویژه کشورهای اسلامی «زن و مشارکت اجتماعی» قرار می‌دهد. به این جهت دارا بودن الگویی از زنان که بتواند در مقابل حمله کاپیتالیسم ایستادگی کند کاملاً ضروری است.
لکن امروز پس از گذشت 20 سال از انقلاب اسلامی هنوز الگوی زن کارآمد مسلمان برای جامعه ایران و جهان ارائه نگردیده است. در حالیکه در نظام غربی این الگو کاملاً تعریف شده، کارآمد و در جهت رشد نظام سرمایه داری مشخص و قابل دسترسی است. استفاده «ابزاری» از زنان در ایجاد تحرکات به منظور دستیابی به اهداف سیاسی،‌فرهنگی، اقتصادی دنیای غرب متداول بوده و به این جهت بازنگری به جایگاه مطلوب زنان در جامعه اسلامی و ارائه الگوی کارآمد را ضروری می‌سازد.
اگرچه الگوی مطلوب نظری زن با استناد به زندگی معصومین(ع) و زنان مشهور تاریخ تهیه گردیده لکن این الگو انتزاعی و بدون درنظر گرفتن شرایط اجتماعی بوده و نتوانسته در عمل و اجرا،‌ کارآمدی خود را نشان دهد.
در طرف مقابل، الگوهای کاربردی و قاعده مند با مبنای غیر دینی و نامناسب با دین شرایط جامعه اسلامی به شکلی تقلیدی عرضه گردیده که آن هم به دلیل نادیده گرفتن ارزشهای اسلامی و انقلابی پاسخگوی نیازهای جامعه ایران نبوده است.
از آنجا که کشور ما درحال حاضر در چالشی عمیق با نظام فکری مادی و غرب در کلیه موضوعات علوم انسانی از جمله زنان قرار دارد و ضمناً همه افراد در موضع گیری ناچار از انعطاف پذیری می‌باشند این سؤال مطرح می‌گردد که:
ـ در تبیین جایگاه مطلوب زن به چه نسبت باید انعطاف پذیر بود؟
ـ محدودیت و مقدورات جامعه ما در این زمینه چه قدر است و تا چه اندازه باید نسبت به منزلتهای مشابه و مشترک پذیرش داشت؟
ـ در چه مواقع و به چه میزان باید موضع گیری داشت و شیب انتقال به طرف حاکمیت نیازهای الهی و تکامل آن در شکل گیری رفتار اجتماعی و فردی برای کل جامعه به ویژه در زنان چگونه ایجاد می‌شود؟
دستیابی به پاسخ به این سؤالات نیاز به تحقیق علمی دارد که جزء وظایف مراکز پژوهشی در علوم انسانی است.
امروزه در جهان توجه به علوم انسانی و شناخت انسان و خصوصیات رفتاری او به دلایلی مورد توجه خاص قرار گرفته و خلاف آنچه که به نظر می‌رسد علوم مهندس، صنعتی و ابزاری در اولویت‌های بعدی قرار دارند. البته جای طرح این گمانه هست که پیدایش حادثه‌ای مانند انقلاب اسلامی ایران در جهان موجب چنین تحولی در جامعه انسانی گردیده، با حفظ این واقعیت که جامعه ایران از نظر تکنولوژی و علوم تجربی، جزء مصرف کنندگان محسوب می‌شود. لکن گرایشات دینی ونظام ارزشی مردم ایران، موجب رواج اسلام گرایی و دین گرایی در دنیا گردیده است. همین امر علت اصلی پیدایش درگیری بین دو فرهنگ اسلام و غرب بوده نه درگیری دو مقدور یا امکانات تکنیکی مادی. به این جهت این سؤال ممکن است طرح گردد که غرب با وجود حاکمیت ارتباطات تکنولوژیکی بر کلیه جوامع، چرا نتوانسته برخی از حوادث سیاسی و فرهنگی جهان را پیشگویی کند؟ و امروز مطالعات علوم انسانی در اولویتهای تحقیقاتی کشوری مثل آمریکا قرار گرفته است. به علاوه، نحوه پیشگیری و کنترل رفتارهای انسانی در جهان که موجب مخدوش شدن معادلات جهانی شده، ضرورت مطالعه رفتار انسانها (به ویژه رفتار دینی) را در مراکز تحقیقی در رده‌های اولیه تحقیقاتی قرار داده است.
یکی از مسائلی که در گستره علوم انسانی در سطح اندیشوران مطرح است موضوع «بحران در علوم انسانی معاصر» می‏باشد که گاهی به «بحران محنت» هم تعبیر می‏شود.
به نظر می‏رسد این مسئله را می‏توان در دو قسمت بررسی کرد: نخست در رابطه با «علوم انسانی معاصر» و بحران‏هایی که در آن وجود دارد و سپس درباره «علوم انسانی». چون درصدد بررسی قسمت اول نیستیم فقط نمای کلّیِ بعضی از مسایل آن را مطرح کرده سپس به بخش دوّم می‏پردازیم.

نشانه‏های بحران در علوم انسانی معاصر
از میان سخنان کسانی که درباره «نشانه‏های بحران در علوم انسانی معاصر» بحث کرده‏اند، می‏توان این نشانه‏ها را یافت:
اولین نشانه «ناکامی در اهداف و آرمان‏ها» است، بدین معنا که علوم انسانی را در خصوص ادعاهایی که در قرن اخیر درباره «تأمین عدالت اجتماعی»، «مبارزه با جهل»، «تعصبات قومی» و غیره داشته ناکام و ناموفق دانسته‏اند و عموماً معترف‏اند که نتوانسته این آرمان‏ها و اهداف را تأمین کنند.
علت عدم توفیق در برآورده نمودن اهداف و آرمانها در حقیقت به مسأله کارآمدی و مبانی آنها بر می‌گردد. به عبارت دیگر اشکال «کارآمدی» این است که بر خلاف وعده‏ای که در ابتدای رنسانس و به ویژه پس از انقلاب صنعتی برای تحقق عدالت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و آزادی و کرامت انسان و نفی بردگی به بشر داده‌اند، تاکنون نتایج به دست آمده کاملاً بر عکس بوده است. ره‌آورد تمدن مادی و فلسفه‏های حسی، چیزی جز «توسعه بردگی مدرن» و هم‌چنین «توسعه‏ اسارت انسان و نفی هویت انسانی» نیست. ره‌آورد تمدن جدید، به حل مشکلات و بیماری‏های مزمن بشر کمکی نکرده و حتی آن رنج‌‌ها ر!
ا نهادینه‏تر و پنهان‏تر کرده است. در تمدن جدید فقط شکل بردگی تغییر کرده و به بردگی نرم‏افزاری تبدیل شده است. ماجرای کرامت انسان به تغییر‏ انسانی بر اساس توسعه‏ سرمایه تبدیل شده است که نتیجه‏ آن، نفی هویت انسان به سود سرمایه و مصادره‏ امنیت انسان به سود امنیت سرمایه و سرمایه‏سالاری است. بنابراین، با یک نگاه کلی می‏بینیم اگر کاروان بشری از نقطه آغاز تجدد به سمت این نقطه که اکنون رسیده است، حرکت نمی‏کرد، شاید سعادت‌مند شده بود.
باید توجه داشت که این تمدن از نظر خصلت ذاتی خود، به حاکمیت قوانین و نظام سرمایه‏داری و روند توسعه‏ انسانی انجامیده است. البته جز این، از یک تمدن مادی انتظار دیگری نمی‏توان داشت، نه این‌که می‏توانست راه دیگری را بپیماید و آن راه را نرفته است؛ چون لازمه تمدن مادی همین امر است. انتظار تأمین آزادی از تمدن مادی، توقعی نابجاست و اساساً تمدن مادی، به آزادی بشر به مفهوم واقعی آن نمی‏اندیشد.
حتی اگر بخواهیم از دیدگاه خود آنان به مسأله نگاه کنیم، نتیجه این خواهد بود که آزادی انسان تأمین نشده است و این ادعا که نظامهای دموکراتیک، آزادی انسان را تأمین می‏کنند، نادرست است. اول این‌که ادعای آن‌‌ها این است که نوعی توسعه‏ قدرت به وجود آمده است و توسعه قدرت به توسعه‏ آزادی می‏انجامد؛ یعنی قدرت انسان افزایش یافته و محدوده کارآمدی او در طبیعت را افزایش داده است. این امر به طور طبیعی، آزادی اجتماعی انسان و آزادی طبیعی او را به دنبال دارد.
دوم این‌که ادعا کرده‏اند نظامهای مردم‏سالاری که به وجود آمده‏اند، راه ورود اراده‏ عمومی در فرآیند تصمیم‏گیریهای اجتماعی را باز کرده‏اند؛ یعنی می‏گویند ساختارهای سیاسی مدرن، ظرفیتی دارند که امکان حضور اراده‏ همه افراد اجتماع را در فرآیند تصمیم‏گیری‏‌ها فراهم می‏کنند. با این حال، هیچ کدام از این دو بیان، صحیح نیست؛ زیرا گرچه مدرنیته به توسعه قدرت انجامیده و کارآمدی انسان را در جهت خاص افزایش داده است که این امر می‌توانست به آزادی طبیعی انسان کمک کند، ولی مهم این است که این کارآمدی علاوه بر آن‌که در جهت توسعه‏ آرمانهای فطری انسان نموده، بلکه توانایی‏هایی را هم که ایجاد کرده است، به صورت طبقاتی، تقسیم و توزیع شده‏اند. خصلت ذاتی این تمدن، ایجاد طبقات و بهره‏وری طبقاتی بوده است و به همین دلیل، این فرآیند به افزایش کارآمدی جامعه جهانی نیانجامیده است. به طور کلی، توزیع ناعادلانه این قدرت به گونه‏ای است که زمینه بهره‏وری عمومی را فراهم نکرده است.
از سوی دیگر، در ورای ساختارهای اجتماعی که امکان ظاهری حضور اراده‏‌ها را در تصمیم‏گیری‌‌ها فراهم می‏کنند، ساختارهای پنهانی نیز وجود دارد که «تصمیم‏سازی» می‏کند. این جریان تصمیم‏سازی ـ که در دست عده‏ای خاص قرار داردـ بر جریان «تصمیم‏گیری» حاکم است و اساساً سمت و سویی که آن‌‌ها به تصمیم‏گیری اجتماعی می‏دهند، متناسب با جریان توسعه سرمایه‏داری است. بنابراین، حتی وقتی از دیدگاه خود غربی‏‌ها نگاه می‏کنیم، باز هم آن آزادی و عدالت اجتماعی تحقق پیدا نکرده است و البته نمی‏توانست تحقق پیدا کند؛ چون خصلت تمدنی که به منافع دنیایی می‏اندیشد، این است که به تنازع بر سر دنیا می‌انجامد و ایثار و محبت در آن شکل نمی‏گیرد. اگر غایتی که برای بشر تعریف می‏شود، توسعه بهره‏وری مادی باشد و بیش از این هدفی تعریف نشود، طبیعی است که نه به ایثار در دنیا، بلکه به تنازع بر سر دنیا ختم می‏شود. مکتبی می‏تواند بشر را به ایثار و گذشت در دنیا فرا بخواند و روابط را بر پایه‏ محبت پی‏ریزی کند که انسان‌‌ها را به چیزی بیش از دنیا فرابخواند. در غرب، معامله و تجارت بر سر دنیا صورت می‏گیرد، ولی تجارت و معامله و داد و ستد، غیر از ایثار و محبت است و اساساً نمی‏توانند چنین روحیه‏ای را ایجاد کنند. البته نمی‏خواهم بگویم نمونه‏هایی از ایثار در تاریخ تمدن غرب وجود نداشته است، ولی نمی‏توانند این امر را نهادینه و عمومی کنند؛ چون نهادش با آن در تعارض است.
بنابراین، مکتبی که نمی‏تواند «ایثار و محبت» را عمومی کند، نمی‏تواند به «عدالت» ختم شود. اگر در جامعه‏ای، اصل بر بهره‏وری مادی باشد، در جدال بین منافع فرد و جمع، فرد، منافع خود را مقدم می‏دارد و تا جایی که بتواند، توان جمع را به نفع خود مصادره می‏کند؛ همان که اکنون در دنیا محقق شده است و باید محقق می‏شد؛ چون ره‌آورد قطعی تجدد بوده است. ما معتقدیم که این مشکلات در دوره پست مدرن نیز حل نخواهد شد؛ چون این مشکلات در نگاه مادی به انسان و جهان ریشه دارد. مگر این‌که این رویکرد تغییر کند و گرایش به غیب عالم، به ایفای نقش در عرصه حیات اجتماعی بپردازد که این به معنای بازگشت به آرمانهای دینی است.
خلاصه این‌که فلسفه‏ تغییر و فلسفه‏ شدن ـ چه در شکل فلسفه‏های شرقی و چه در شکل نسبیّت غربی ـ به ایجاد ساختار اجتماعی و به کنترل عینیت انجامیده است، ولی نتوانسته‌اند و نمی‌توانند عدالت را در عرصه‏ سیاست، فرهنگ و ‏ اقتصاد محقق کنند.
بنابراین وجدان بشری امروز به خوبی بردو نکته مهم واقف شده است:
اول این‌که جایگاه انسانی و کرامت معنوی خود را شناخته است. از این‌رو، می‌فهمد که به او دروغ گفته و به نام آزادی، برده خود ساخته‌اند. این بردگی، حاصل توسعه عشق به دنیا و هر امر فناپذیر است تا ناامنی را در دل صاحب عشق برویاند. هر جلوه‌ای از محبت دنیا که در قلب انسان ظاهر می‌شود، هزار دغدغه در کنار آن می‌روید. بشر امروز این را به خوبی فهمیده و با ادراکات وجدانی او عجین شده است، گر چه نتواند آن را با زبان منطق و استدلال بازگو کند.
دوم این‌که بشر معاصر پی برده است که وعده آزادی انسان به دست انسان جز یک فریب دلپذیر چیزی بیش‌تر نبوده است. از این‌رو، این حقیقت را پذیرفته است که هیچ کس جز پیامبران و اولیای الهی از اول خلقت تا امروز، او را به «بزرگ‌تر بودن» و بزرگ‌تر شدنِ او از همه دنیا و مظاهرش و «ایثار» نسبت به دنیا دعوت نکرده است. از این‌رو، می‌داند که آزادی انسان از انسان جز در پرتو پیدایش کرامت و ایثار ممکن نیست. چون ایثار نسبت به دنیا، عاملی مؤثر برای ایجاد تفاهم و تعاون اجتماعی است که خود به خود استعمار و بهره‌جویی از دیگران را نزد اصحاب خود کریه نشان می‌دهد و کرامت انسان نسبت به دنیا عاملی است که انسان از قید دنیا برهد و بر دنیا و مظاهرش امارت کند، نه این‌که تن به اسارت دهد. هیچ کس جز پیامبران بشر را به بیش از دنیا دعوت نکرده‌اند؛ در عین این‌که زهد منفی نسبت به آن را هم توصیه نفرموده و به انزوا فرمان نداده‌اند. با این حال، گفته‌اند که دنیا برای تو اندک است و تو از دنیا بزرگ‌تری؛ دنیا جای بندگی و تجارت است، در عین آن که باید تمدّن بسازی، توسعه تحرّک در دنیا داشته باشی و از سستی و تنبلی بپرهیزی. پیامبران در قدم اول، بشر را به بزرگ‌تر از دنیا دعوت کردند تا آن‌جا که او چیزی جز قرب حق را نخواهد و شایسته چنین مقامی شود.
دومین نشانه « جهت‏گیری سازشی و انطباقی» است. به این معنا که این علوم به جای آن که در ساختارهای اجتماعی دنیای کنونی تغییر و تحول ایجاد کنند، بیشتر در مسیر حفظ و تداوم وضع موجود قدم گذاشتند (علت تعبیر به « جهت‏گیری سازشی و انطباقی» نیز همین است) و دو «دیدگاه سازشی» و «دیدگاه زایشی» را ذکر می‏کنند و معتقدند، علوم کنونی قبل از آن که در پی به هم ریختن و تغییر و تحول‏های بنیادی باشد، متمایل به دیدگاه سازشی شده است و می‏خواهد وضع موجود را تحلیل و تبیین کند. به تعبیر دیگر، در علوم معاصر، بیشتر، راه‏های سازش افراد و جامعه با محیط عنوان می‏شود.
سومیّن نشانه «نارسایی در روش» است. به این معنا که علوم انسانی از ارائه یک قانون نسبتاً عام و فراگیر ناتوان است و در دایره تحلیل مسایل انسانی قدرت ارائه چنین قانون عام و فراگیری را ندارند. علت آن را هم پیروی از الگوهای روش‏شناسیِ علوم تجربی در شناخت مسایل انسانی ذکر می‏کنند؛ یعنی دلیل ناتوانی ارائه یک قانون عام و نسبتاً فراگیر را در سرایت دادن روش شناخت علوم تجربی به تحلیل مسایل انسانی می‏دانند.
به تعبیر دیگر وقتی از «انسان» تفسیر مادی ارائه دهند و روش حسی هم قدرت ارائه قانون فراگیر نسبت به علوم مادی را داشته باشد پس در این جا هم، باید قدرت فراگیری داشته باشد. در حالی که اگر درباره صوت، نور، حرکت و دما که مقوله‏های مختلفی‏اند، یک روش فراگیر مادی باشد همان روش فراگیر نمی‏تواند در علوم انسانی نیز یک نظر واحد بدهد. البته کسانی که از این زاویه اشکال می‏کنند قبول دارند که موضوع علوم تجربی و انسانی متفاوت است.
علاوه بر این، اذعان دارند روشی که در شناخت مسایل انسانی به کار می‏رود باید با مسایل تجربی متفاوت باشد؛ یعنی این دو فرض را مقدمه قرار داده و سپس ادعا می‏شود که همان گونه که ما در مسایل علوم تجربی قوانین عام و نسبتاً فراگیر داریم، باید در علوم انسانی هم این گونه باشد. اما به علت آن که علوم موجود توان ارائه قوانین عام را ندارند در شناخت مسایل انسانی دچار بحران و محنت‏اند.
نکته چهارمی که می‏توان در نظریات متقدمین یافت، مسئله «تزلزل در بنیان‏ها» است. اینان معتقدند چون مبانی نظریِ علوم انسانیِ موجود از «فلسفه اومانیزم» اخذ شده بیشتر افرادی که در این مورد نظر داده‏اند دیدگاه‏هایشان بسیار متفرق، ناهماهنگ و بلکه متضاد با همین مبانی بوده است. لذا چندان واضح نیست که حتی کیفیت انتساب به همین ریشه اومانیزم هم صحیح باشد. یعنی اگر بپذیریم مبنا اومانیزم است باز معلوم نیست آن چه در صحنه علوم انسانی معاصر ارائه می‏شود به چه میزانی با آن مبنا هماهنگی داشته باشد.

دیدگاه‏های مطرح در علوم انسانیِ اسلامی‏
قسمت دوّم بحث، مسئله «علوم انسانی - اسلامی» است که در این مورد - به خصوص پس از انقلاب - در داخل و بعضاً خارج از کشور نظریاتی مطرح شده که با یک جمع آوری صورت گرفته، حدود شش نظریه به دست می‏آید:

الف: نظریه انفعالی‏
عنوان دیدگاه اول را «نظریه انفعالی» ذکر کرده‏اند. همان نظریه‏ای که به اندیشه عالمان اسلامی بازگشت می‏کند و معتقد است: علوم انسانیِ معاصر به صورت مطلق باطل‏اند و در نتیجه آن‏ها را یکسره رد می‏کنند. راه حل مسئله را هم این می‏دانند که باید به همان نظریات علمای اسلامی در سده‏های پیشین بازگشت و در مسایل کنونی از آن‏ها بهره برد و همان‏ها را جایگزین کرد.

ب: نظریه دستگاه معیار
صاحبان این دیدگاه معتقدند باید مقایسه‏ای بین یافته‏ها و دانش علوم انسانی معاصر با اصول و مبانی مکتب اسلامی صورت بگیرد تا آن قسمت‏هایی که در تضاد است کنار گذاشته شود و از آن بخش‏هایی هم که (در واقع) جنبه قطعی و علمی دارد استفاده کرد. علت این که از این نظریه به دستگاه معیار، تعبیر می‏کنند بر همین اساس است؛ مثلاً در بعد «روان شناسی» معتقدند بسیاری از مسایل مربوط به روان شناسی معاصر که در تضاد با مبانی مکتب است، باید کنار گذاشته شوند و از بعضی قسمت‏ها در تحلیل مسایل روانی انسان استفاده شود.
یکی از مبانی نظری مهم طرفداران این دیدگاه غیرجهت‏دار بودن علوم بشری است. آنان معتقدند علوم ـ فی حدّ ذاته ـ هیچ مشکلی ندارند و قابلیت تقسیم به خوب و بد، مثبت‏و منفی، دینی و سکولار، اسلامی و غیراسلامی ندارند، بلکه تنها چیزی که در این علوم راه دارد، صحیح و غلط می‏باشد وگرنه، با فرض صحت یک علم، تقسیمات یاد شده معنا ندارد. از منظر این گروه، علوم، فرا ایدئولوژیک (و نه لزوما ضد ایدئولوژیک) می‏باشند؛ یعنی برآمده از هیچ‏ایدئولوژی‏ای جز تجربه تاریخی بشری نمی‏باشند و در عین حال، در هر ایدئولوژی (با فرض عدم دخالت مبانی ایدئولوژیک در قلمرو علم) قابل استفاده هستند؛ به عنوان مثال تجزیه آب به‏هیدروژن و اکسیژن (به عنوان یک فرمول علمی)، هیچ ربطی به مسلمان بودن، مسیحی بودن، یهودی بودن و... شخص تجزیه کننده ندارد. به همین علت، آب در دستگاه تجزیه هر شخصی، بدون توجه به ایدئولوژی حاکم بر آن شخص، تنها قابل تجزیه به هیدروژن و اکسیژن خواهد بود؛ نه چیز دیگر.
طرفداران این نظریه که عموما دیدگاه خود را از طریق ذکر نمونه‏ها و مثالهای عینی زیادی به اثبات می‏رسانند، در نهایت، چنین نتیجه می‏گیرند که علم، علم است و اسلامی و غیراسلامی، دینی و غیردینی و الهی و سکولار ندارد.
یکی از نتایج و لوازم مهم چنین دیدگاهی (که البته غالبا خود آنها بدان اشاره نمی‏کنند و حتی تلاش می‏کنند تا از پذیرش آن نیز پرهیز کنند اما در هر حال، لازمه منطقی نوع قضاوت آنها درباره تمدن غرب می‏باشد) استقلال علوم و ابزار حاصله از آن، از انگیزه‏ها و اراده‏های انسانی است؛ به عنوان مثال لازمه نگاه کسی که معتقد است می‏توان خوب و بد بودن یک وسیله را مستقل از سازنده آن ـ اعم از این که آن را با انگیزه خوب یا بد ساخته باشد ـ ارزیابی کرد، اصالت بخشیدن به خود آن وسیله است؛ چه، وقتی دو انسان متفاوت با دو هدف و انگیزه، یک وسیله درست می‏کنند و دیگری در مورد هر دوی آنها در مقام توصیف، با یک ادبیات سخن می‏گوید، معنایش این است که اراده و انگیزه افراد هیچ دخلی در توصیف و تبیین آن ندارد. این در حالی است که علوم و نتایج آنها، تبلور نیازهای انسانی هستند و نمی‏توان محصولات پیرامونی را بیرون از خواست درونی انسانها دید.
یکی دیگر از مبانی نظری طرفداران این دیدگاه عام بودن علم و تجربه بشری است؛ بدین معنا که علوم بشری، متعلق به شخص یا منطقه خاصی نمی‏باشند. به عبارت دیگر، علوم بشری فراشخصی و فرامنطقه‏ای‏اند. بر این اساس، علم غربی و شرقی نخواهیم داشت؛ علم، علم است و شرق و غرب ندارد. تجربه تاریخی نیز این مطلب را تأیید می‏کند؛ چرا که هرگاه نظریه‏ای علمی توسط شخصی در منطقه‏ای خاص به اثبات می‏رسد، برای همیشه در آن منطقه محدود و محصور نمی‏ماند؛ زیرا فواید و ضررهای آن نیز مخصوص آن شخص و منطقه نخواهد بود. این تجربه تاریخی نشان می‏دهد که خاستگاه علم، همه هستی است نه زمان و مکانهای محدود. به همین علت، طرفداران این دیدگاه قضاوتشان نسبت به علم، حکمت و تجربیات بشری قضاوت مثبتی است:
«به نظر می‏رسد اسناد وضع ناگوار دوران ما، مانند ناگواریها و بدبختی‏های دورانهای گذشته، به علم و معرفت، کار صحیحی نیست؛ زیرا همان‏گونه که در جای خود اثبات شده است، علم روشنایی است و هرگز بشر از روشنایی‏ها صدمه نمی‏بیند و دچار ناگواریها نمی‏شود. آنچه که موجب ناگواریها و بدبختی‏هاست، تقصیر نابخشودنی مقامهای مدیریت اجتماعی و کسانی است که تعلیم و تربیت و مدیریت اخلاقی و روانی مردم را به عهده می‏گیرند و کاری در این باره انجام نمی‏دهند. به عبارت دیگر، آنچه باعث ناهنجاریهای زندگی فردی و اجتماعی است، علم نیست بلکه «من»های تربیت نیافته‏ای است که هیچ اصلی را جز «من هدف و دیگران وسیله» به رسمیت نمی‏شناسد.»
از آنجا که نگاه این اندیشمندان، به علم غربی، مثبت می‏باشد، آنچه را که کاملاً برآمده از دانش بشری ـ بدون دخالت دادن ایدئولوژی خاصی ـ می‏باشد برای همه افراد بشر در همه جا قابل استفاده و قابل اقتباس می‏دانند. یکی از نظریه‏پردازان این دیدگاه در این خصوص می‏نویسد:
سخن ما این است که نظام غرب ـ که نه واحد است و نه بی‏نظیر ـ هرچه اجزای آن با هم متناسب باشند، چنان نیست که پاره‏ای از آن اجزا با نظامات دیگر موزون و متناسق نیفتد و با برگرفتن قطعه‏ای و محصولی از آن نظام، نباید چنان پنداشت که گویی همه غرب را برگرفته‏ایم. بی‏هراس باید گزینش کرد. باید گُزید و خرید، چه فکر و چه سیاست و چه تکنیک را. خطر و خوف از گزیده و گزیدن نیست، از گزینش‏گر است. «تسلیم» یا «تماشا» فتوای کسانی است که غرب را تجزیه‏پذیر نمی‏شمارند، اما آنان که شجاعت تجزیه و عشق به معرفت دارند، فارسان آینده تاریخند. در برابر مغرب‏زمینیان نه سر ارادت خم باید کرد، نه روی عبادت بر زمین باید نهاد. «تجزیه» و «تغذیه» دو هنر بزرگ غرب‏شناسان زیرک است. آن که هاضمه‏ای قوی ندارد در سلامت و سودمندی هر غذایی تردید خواهد کرد و اندک اندک بر اثر استیلای خیال و غلبه سلطان وهم، چنان خواهد پنداشت که روحی خبیث در اغذیه هست که کمر به هلاک او بسته است. اما نیرومندان و قوی‏مزاجان، نه مرعوب روح مزعوم غذا خواهند شد و نه به وسواس بیمارگونه تردید گرفتار خواهند آمد و نه از غذاهای نیروبخش و سلامت‏زا خود را محروم خواهند ساخت. آن که خود رنجور و ضعیف است، دشمن را از آن که هست، قویتر می‏پندارد و بلکه دشمنی خیالی خواهد آفرید تا ترس و ضعف خود را به او نسبت دهد. مسلمین یک بار نشان دادند که هاضمه‏ای قوی و چشمانی تیزبین و دستانی گزینش‏گر دارند. از یونان نهراسیدند و متاع آن را چنان «تجزیه» و «تغذیه» و جذب و هضم کردند که بر فربهی و توانایی خویش افزودند. نه از هیولای تاریخ واهمه کردند و نه مرعوب روح ملت و فرهنگ یونان شدند، بلکه به شیوه کاملان، بر نقص آنان صورت کمال هم پاشیدند. آداب و فنون و رسوم و علوم، چون فنر نیستند که انرژی نهفته و ذخیره خود را با خود به همه جا حمل کنند و نشر کنند. تاریخ گذشته‏شان اینک در دلشان حاضر نیست. بلی شؤون جاری در مغرب زمین، محصول تاریخ پرحادثه آن دیار است، اما چگونه می‏توان گفت که در دل ذره ذره این شؤون و اجزا، همه تاریخ دیار غرب نهفته است و از آن بالاتر، به هر جا که بروند، غرب و فضا و احوال آن دیار را هم با خود خواهد برد؟
وی در جایی دیگر می‏نویسد:
«در غرب، هزاران شأن و حال و وصف و وضع وجود دارد و به هر کدام، حکمی متعلق است و همه این اطوار و شؤون را به حرکات یک روح نهانی و اعراض یک ماهیت شیطانی برگرداندن و بر همه یک حکم واحد راندن، محض افسانه خواندن و با هگل پا به گِل ماندن است.»
و در آخر در مبنای دیگری، طرفداران این دیدگاه استدلال می‏کنند که امروزه بسیاری از اندیشه‏ورزان، در کشورهای جهان سوم، بر این باورند که مفهوم استقلال وقتی بر فرهنگ جامعه حمل می‏شود، زندگیِ پویا، تحرک و قدرت مبادله را از آن می‏گیرد؛ چرا که فقط فرهنگ ملتهای به اصطلاح بدوی، مستقل است. طبق این دیدگاه فرهنگها متقابلاً وامدار یکدیگرند و تنها زمانی به پویایی و سازندگی می‏رسند که در دادوستد با بیرون از مرزهای حاکمیت ملی قرار گیرند. تنها اقوام بدوی هستند که به علت انزوا، توقف و انجماد فرهنگی در وضعیتی ایستا، بتدریج عقیم و بی‏حاصل شده و عاقبت از درون تهی می‏شوند و می‏میرند. ممکن است ادعا شود با چنین استدلالی، دیگر هویت فرهنگی معنا و مفهوم نخواهد داشت و سخن گفتن از فرهنگ خاص یک جامعه (مثل فرهنگ ایرانی، فرهنگ اروپایی و ...) بی‏وجه خواهد بود و در نهایت بتدریج که مبادله اطلاعات به حدّ کمال و اشباع رسیده، آنگاه ما با یک ملغمه از فرهنگ جهانی که هم‏زمان بر همه کشورها و اقوام و ملتها اشراف دارد، سروکار خواهیم داشت. در چنین شرایطی، با ادغام فرهنگها، همه چیز رنگ و بوی جهانی خواهد داشت؛ تولید، مصرف، آداب، بینش، باور، اندیشه و بسیاری عوامل دیگر که ملتها را از هم متمایز می‏کند! در بادی امر، در نگاه کلی به نظر می‏رسد که ادعای فوق مقرون به صحت باشد (و تبعات ناشناخته و بعضا ناگوار و ناخواسته آن، مورد غفلت واقع شود) اما وقتی به عمق مسأله توجه می‏کنیم، درمی‏یابیم که در عصر ارتباطات، عرصه فرهنگ نه تنها از طریق مبادله و دادوستد با محیط، ماندگار و پویا می‏شود، بلکه هویت خود را نیز از این طریق کسب می‏کند؛ مثلاً فرهنگ ایرانی، با عناصر و اسباب خاص هویت‏آفرین خود، زمانی معنا و مفهوم پیدا می‏کند که در عرصه‏ای گسترده‏تر، ارزشهای خویش را مطرح کرده و در چالشی تنگاتنگ با ارزشهای دیگر، قدرت، صلابت، استحکام، جسارت، خلاقیت، مداومت و دیگر صفات و ویژگیهای پویای خود را به ثبوت برساند. در این صورت، سخن راندن از استقلال و دغدغه وابستگی تنها برای فرهنگهای ایستا، منزوی و ناسازگار با محیط مطرح خواهد بود.
همان‏گونه که اقتصاد یک کشور اگر مزیتهای نسبی خود را در عرصه تولید برای وارد شدن در مبادلات تجاری فرامرزی تشخیص ندهد، دچار رکود، بی‏سامانی، ضعف و استحاله می‏شود، در فرهنگ نیز، مسأله تشخیص مزیتها، اولویتها و شناخت ارزشها مطرح است؛ زیرا اگر ملتها به قدر کافی با ظرافتهای فرهنگ و ارزشهای دیگران آشنا نباشند (بر فرض که فرهنگ و ارزشهای خود را خوب بشناسند) قادر نخواهند بود با رقبای سیاسی، تجاری، اقتصادی، صنعتی و... خود، آگاهانه و از موضع قوی برخورد و مبادله کنند. با این پیش فرض که مبادله، امری الزامی است، در رویارویی بین فرهنگ پویا، خلاق و کنجکاو با فرهنگ ایستا، منزوی و بی‏تفاوت، بی‏تردید پیروزی از آن اولی و تن دادن به سلطه بیگانه برای دومی امری حتمی است.
از نگاه دیگر، امروزه علم و تکنولوژی، از عنصرهای تأثیرگذار بر فرهنگهای ملی هستند و ماهیت و خصلت جهان‏شمول دارند. به همین اعتبار، پذیرفتنی نیست که کشوری، مرزهای خود را به روی دانش و فن و علوم در عرصه‏های مختلف باز کند، ولی مانع از ورود فرهنگ بهره‏گیری از آن شود؛ مثلاً اتومبیل، یک پدیده صنعتی شمال پیشرفته است که تحولی شگرف در عرصه فرهنگ حمل و نقل، شهرنشینی، آداب، عادات، قوانین و هنجارهای کشورهای مصرف‏کننده جنوب فراهم آورده است. تلویزیون و ماهواره نیز از همین مقوله‏اند. کسی نمی‏تواند از مزایای یک پدیده، بدون تن دادن به ارزشها و هنجارهای آن، بهره‏گیری کند. در اینجا بحث دیگری مطرح است که مربوط می‏شود به بُعد هنجاری مبادله فرهنگی؛ یعنی مزایا و ضررهای آن و ارزشهای قابل مبادله و هزینه فرصت هر کدام، در یک فراگرد مستمر دراز مدت. کشورها هنگامی گرفتار تراز پرداخت منفی در مبادلات فرهنگی می‏شوند که نتوانند در مقابل واردات، صادرات مناسب و متوازنی داشته باشند. بتدریج، با انباشت تراز منفی، کشورها ناگزیر از پذیرش سلطه فرهنگ قوی و خلاق می‏شوند و مجبورند تن به خواستهای مشروع و نامشروع آنها بدهند.
«توسعه نه به معنای نابود کردن هویت فرهنگی، بلکه بر عکس، به معنای حفظ آن است و مفهوم حفظ هویت فرهنگی نیز پرهیز از تحول فرهنگی بر اساس درس گرفتن از جوامع پیشرفته‏تر نمی‏باشد؛ مثلاً باید با حفظ هویت فرهنگی به آرمانهای نوسازی نیز متمسک شد؛ چرا که این آرمانها زمینه‏های توسعه را در جوامع سنتی فراهم می‏آورد. از این رو، فرهنگها و ارتباط فرهنگها با یکدیگر ضروری است و در این برخوردها و ارتباطات است که فرهنگها به سوی تکامل گام برمی‏دارند و به نوسازی خود مبادرت می‏ورزند.

ج: نظریه رشد آزاد علوم
این نظریه بر این باور است که برای رسیدن به علوم انسانیِ اسلامی باید به پرورش آزاد علوم انسانی به وسیله پرورش عالمان واقف به شرع، مسلط بر معارف دینی و متبّحر در علوم اسلامی معاصر تأکید کرد. صاحبان این نظریه دو مطلب را مدّ نظر دارند: اول آن که اگر بخواهیم عالمان انسانی - اسلامی داشته باشیم باید فضای رشد آزاد علم را برای آنان به وجود بیاوریم و دوم آن که داده‏های دینی و غیردینی را در آن‏ها تقویت کنیم. اگر این برخورد دو طرفه و این فضای آزاد در محیط فرهنگی به وجود آید، آن چه که از آن ظرف تراوش می‏کند قطعاً علم اسلامی است و راه اسلامی کردن علوم انسانی نیز همین است.

د: نظریه پیش‏کشی
در این نظریه استفاده از علوم انسانی برای مسلمین یک ضرورت است و معتقد به پذیرش مؤدبانه این پیش‏کش از جانب «غرب» هستند، زیرا این امر باعث می‏شود که نه از مسلمانان و نه از غرب چیزی کم بشود بلکه این پیش‏کش است که مسلمانان می‏توانند از جانب غربی‏ها برای خود بپذیرند و به این طریق خود را تقویت کنند.
این گروه برای اثبات باور خود استدلال می‌نمایند که اساساً دین، نه تنها تضادی با تفکر، اندیشه، حکمت نظری و ره‏آوردهای بشری ندارد، بلکه آنها را صراحتا امضا کرده است و اگر در سخنان عالمان تجربی یا فیلسوفان غربی احیانا مخالفتی با معارف دینی یافت شود، باید دقت کرد و دید که آیا معرفت دینی، معرفت قطعی است یا خیر؟ در صورت قطعی بودن معرفت دینی، معرفتهای فلسفی و تجربی مخالف با آن، به نفع معرفت دینی باید اصلاح شود. اگر تجربه، صحیح انجام گیرد و حکمت نظری نیز بر طبق منطق صوابی استوار باشد، در نهاد خود هماهنگی قهری با دین دارند؛ زیرا هر کدام، ناظر به یک واقعیت و یک حقیقتند و ابعاد مختلف یک حقیقت را برای انسان کشف می‏کنند. پس آموزه‏های دینی در نهاد خود با معرفت تجربی، صنعت و فناوریهای جدید تعارضی ندارد و قرآن، برهان، عرفان و تجربه با یکدیگر هماهنگ هستند و همه آنها، راه‏های دست‏یابی بشر به حقایق عالمند.
علت این امر آن است که علوم و صنایع در ذات خود، ارزش اخلاقی به همراه ندارند. در حوزه علوم انسانی، ممکن است ارزشهای اخلاقی به چشم آید و نوعی قضاوت درباره سعادت و رفتار انسان مشاهده شود ولی در حوزه‏های دیگر، خصوصا علوم تجربی که بر آزمون و خطا استوار است، هیچ نوع ارزش اخلاقی دیده نمی‏شود. اینها قضایای علمی و گزاره‏های شرطی‏اند که ارتباطهای واقعی عالم را برای انسان تبیین می‏کنند. ره‏آوردهای فاسد علوم، به دلیل کاربردهایی است که جامعه از این علوم برای مقاصد سوء خود داشته است و ارتباطی به ذات این علوم ندارد. پس می‏توان از علوم، فنون و صنایع جدید در مسیر توسعه اخلاق اسلامی و ارزشهای الهی بهره جست و به همین علت هم، دین این‏گونه علوم را امضا کرده است. از ساده‏ترین ابزار که بشر استفاده می‏کند تا پیچیده‏ترین آنها، دو گونه کاربرد دارند؛ مثلاً می‏توان با سلاح جنگی به دشمنان دین حمله برد و یا آن را برای مقابله با دوستان دین به کار گرفت. در ذات این سلاح تعبیه نشده است که باید علیه چه کسی به کار گرفته شود. این تمدن، حاصل تفکر و کاوش نظری انسان و حاصل تجارب طولانی و آزمون و خطای بشری است که میراث بشری تلقی می‏شود و حاوی هیچ ارزش و گزاره اخلاقی نیست. بنابراین نباید انگیزه‏های کسانی که این ابزار را در خدمت ارزشهای باطل در آورده‏اند، به ذات ابزار منتسب دانست. به دیگر عبارت، باید بین انگیزه‏ها و انگیخته‏ها تفکیک کرد:
«گیریم که انسانهای مغرب‏زمین سراپا الحاد و اعراض از حق باشند و گیریم که جز خبث و شرارت و فساد در نهاد آنان چیزی نباشد، باز هم، این نتیجه نمی‏دهد که هرچه بگویند باطل است و هرچه بکنند بد است. میان والد و مولود و «انگیزه» و «انگیخته» انفصالی منطقی موجود است و حکمی که بر اولی می‏رانیم، منطقا نمی‏توانیم درباره دومی هم جاری سازیم.»
ممکن است انگیزه به کارگیری، انگیزه سوئی بوده و پیامدهای سوئی نیز به دنبال داشته است، ولی ضرورت ندارد این انگیزه و پیامدها را از لوازم ذاتی علوم و تجارب بشری به حساب آورد، بلکه بر عکس، می‏توان از ساختارهای اجتماعی دیگران برای ایجاد ارتباطهای انسانی سود برد؛ مانند استفاده از نظامهای پارلمانی و... در مسیر توسعه دین، ارزشهای دینی و اخلاق و اعتقادات دینی.

هـ : نظریه ترکیبی
این دیدگاه معتقد است که برای بنای علوم انسانی - اسلامی باید از دو عنصر کمک گرفت:«وحی قطعی» و «عقل قطعی». وحی قطعی آن است که دارای علت صدور، دلالت و جهت صدور قطعی باشد و عقل قطعی نیز همان است که تکیه بر بدیهیات اولیه می‏کند و غیر این‏ها هم «وحی ظنی» و «عقل ظنی» هستند. بنابراین اگر بخواهیم به علوم انسانی - اسلامی دست یابیم باید ترکیبی از «وحی قطعی» و «تجربه قطعی» به وجود آوریم و اگر بین ظنی‏ها با قطعی‏ها نیز تعارضی پیدا شد واضح است که در «تعارض»، امر«قطعی» ترجیح دارد و البته دلیلشان هم نیز همان اصل «امتناع اجتماع نقیضین» است. بنابراین:
اولاً: تعارض بین عقل قطعی و وحی قطعی بر اساس اصل امتناع اجتماع نقیضین محال است، ثانیاً: اگر تعارضی هم به وجود آمد هر جا که قطعی بود، «قطعی» را بر «ظنی» ترجیح می‏دهیم، زیرا ادّله ظنی در تور ادله قطعی هستند. و علت آن که معارض قرار نمی‏گیرند این است که این دو هم عرض با یکدیگر نیستند. بنابراین تأکید می‏شود که باید هم از تجربه قطعی و هم از وحی قطعی استفاده بکنیم تا با ترکیب این دو به علوم انسانی - اسلامی دست یابیم.

و: نظریه تفکیکی
در این نظریه بر دو نکته تأکید می‏شود:
1. بین علوم انسانی - اسلامی و علوم انسانی معاصر تفاوت بنیادی و ماهوی است و اگر مشابهت و اشتراکی هم باشد، صوری و ظاهری خواهد بود.
2. به جهت مصور کردن این تفکیک برای مخاطب، هر دانش و علمی از علوم انسانی را می‏توان به دو بخش تقسیم کرد: «مکاتب» و «مسائل». منظور از «مکاتب» بحث از تئوری‏ها، فریضه‏ها، ایسم‏ها و به تعبیری اصول و مبانی بنیادین است ولی در «مسائل» از موضوعات، محتوا و در واقع از امور متفرّع بر آن اصول بنیادین بحث می‏شود. در نتیجه اگر منظور از علوم انسانی - اسلامی، مکاتب، فروضِ اولیه و مبانی باشد، مسلمین از این جهت کمبودی ندارند، ولی اگر منظور، مسایل و فروع متفرّع بر آن مبانی باشد، کمبود به وضوح مشاهده می‏شود. چنان چه از صاحبان این نظریه پرسش شود. آیا از مسایل موجود در علوم انسانی معاصر نیز می‏توان استفاده کرد؟ جواب منفی داده و معتقدند که این مسائل، برای جامعه اسلامی کاربردی ندارند.

نقد و بررسی دیدگاه‏ها

الف: کمبودهای کلام و فقه موجود
به نظر می‏آید که غیر از نظریه ششم، برای سایر نظریه‏ها، به شرحی که در زیر خواهد آمد، دلیل محکمی وجود ندارد:
در مورد دیدگاه اول که معتقدند باید از نظر دانشمندان اسلامی استفاده کرد باید پرسید مگر حضرت امام خمینی‏قدس سره دانشمند اسلامی نبودند؟ آیا ایشان مثلاً فلسفه را به خوبی نمی‏دانست؟ یا فقه موجود را نمی‏شناخت؟! قطعاً این چنین نبود و با این حال، خود ایشان در اداره امور کشور می‏فرمودند: «باید کار و تلاش کنید تا مطلب جدیدی به دست آورید». فرد معتقد به نظریه اول به کسی می‏ماند که اصلاً از هیچ چیز خبر ندارد یا این که بخواهد خود را بازی بدهد!
تمام احکام اسلامی در « تحریر الوسیله» یا «جواهر» وجود دارد، ولی اگر از اول تا آخر آن را به کامپیوتر هم بدهیم آیا می‏توان انتظار داشت که «نظام توزیع قدرت» از آن به دست آید؟! بلی، نصاب زکات در آن هست ولی نصاب توزیع قدرت در آن نیست. حال چنان چه فردی اطلاع از ابواب فقهی نداشته باشد مانعی نیست اگر این حرف را بزند ولی کسی که آشنا با مباحث «حوزه» است و کتاب‏های حوزه و دسته‏بندی‏ها و مسایل آن برای او کاملاً واضح است می‏داند که چنین نیست. به هر تقدیر این نحوه برخورد با نظریات دانشمندان اسلامی که نوعی احاله کردن به یک امر مبهم می‏باشد، برای فردی دارای اثر است که یا بخواهد مردم را اغفال کند و یا اصلاً از مسایل مطلع نباشد و الا اگر قول متأخرین و متقدمین را ملاحظه کنیم و کتاب‏های فقهی آن‏ها از «من لا یحضره الفقیه» گرفته تا «جواهر الکلام» و یا کتاب‏های کلامی را مورد نظر قرار دهیم مسأله مشخص است. به عنوان مثال چنین نیست که در کتاب‏های کلامی قدما یا متأخرین «پایگاه و منزلت نظام حکومتی در اعتقادات» و «ابزارهای توزیع قدرت آن» مشخص شده باشد. البته این مسأله «معلوم واضح» است. یعنی کتاب‏های مرجع علمای اسلامی مانند دایرةالمعارف‏ها شناخته شده‏اند و در کتاب‏هایی مثل «شرائع» یا «لمعه» و یا «جواهر» و یا «استبصار» و «من لا یحضره الفقیه» و یا «مکاسب» شیخ انصاری و غیر آن‏ها، نمی‏توان درباره چنین اموری مطالبی به دست آورد. آن چه وجود دارد فقط احکام کلی الهی است و نشانی از بررسی مسایل تزاحم امور حکومتی وجود ندارد. اگر از تعیین نظام توزیع بگذریم، مشخص کردن نظام اولویت‏ها(در تخصیص) از مبتلابه‏های روزانه دولت است، ولی باز هیچ یک از این‏ها در رساله‏ها نیامده است. تزاحم، گاهی در امور فردی است مانند این که یک نفر وارد مسجد شده و نمازش در حال قضا شدن است و در عین حال مسجد نیز نجس می‏شود که در این جا بین امر تطهیر مسجد و نماز خواندن تزاحم به وجود می‏آید. در این صورت یکی از دو امر، مقدم بوده و اهمیّت دارد. نمونه دیگر این که یک نفر در حال نماز خواندن در تقدم هر یک تزاحم به وجود خواهد آمد. این موارد و نمونه آن‏ها تزاحم‏های فردی است ولی در تزاحم (مثلاً) پانصد مساله با یکدیگر مسئله تخصیص و اولویت‏بندی امور متعددی به وجود می‏آید. شاهد مسأله آن که در این زمان حدود 250 هزار قلم کالا از خارج به داخل می‏آید و از طرف دیگر «ارز» موجود نیز محدود است. حال می‏خواهند دسته‏بندی کنند و در نتیجه جلوی ورود یک سری کالاها را بگیرند، یکی از سؤال‏ها این است که کدام دسته به داخل کشور وارد نشود؟ و غیر این البته هزاران سؤال و مسأله دیگر هم وجود دارد.
در این صورت، تزاحم امور حکومتی، آن هم با این گستردگی و بیان اولویت‏های آن (حتی بدون تعیین نسبت‏های کمّی) در کجای فقه موجود بیان شده است؟! یا مسائلی مثل این که نظام بازرگانی چگونه عمل کند؟ در بین اقلام و اجناس مختلف اعم از وسایل کشاورزی، صنعتی، آموزشی و غیره، اولویت با کدام یک است؟ و... .
اگر موضوع، «فرد» بود می‏توانستیم بگوییم در درجه اول دارو، بعد از آن مواد غذایی و سپس آموزش و صنعت قرار دارد ولی آیا در مورد نظام حکومتی نیز می‏توان به همین سادگی چنین تقسیم‏بندی کرد؟! مثلاً اگر دارو آوردیم ولی قدرت این را نداشتیم که آموزش بدهیم قطعاً مسئله «تخصیص» در سطح مناسبی بالا نخواهد رفت و ناچار باید از خارج دکتر بیاوریم یا اگر آموزش را مقدم بداریم ولی مثلاً رشد کشاورزی نداشتیم، در واقع به یکی از ضرورت‏های استراتژیکی نپرداختیم حال آن که شاید ارزش آن کمتر از دارو نباشد و اگر هر دوی این‏ها را آوردیم ولی دستمان از صنعت خالی بود باز با مشکل مواجه می‏شویم. به هر حال چگونه می‏توان این طبقه‏بندی و اولویت‏ها را مشخص کرد؟!

لینک کپی شد

گزارش خطا